Справедливо ли такое безапелляционное высказывание в отношении культуры памяти всех стран Восточно-Центральной, Юго-Восточной, Северо-Восточной Европы, а также восточноевропейских и евроазиатских государств СНГ (которые объединены здесь под наименованием Восточной Европы) спустя полтора десятилетия после исторического поворота 1989 года? Действительно ли в посткоммунистических обществах коллективная память, будь то коммуникативная, культурная или социальная, характеризуется скорее вытеснением, а не работой с воспоминаниями о диктатуре? И не является ли книга самого Эстерхази "Исправленное издание" [143] (посвященная сведению счетов с одной семьей, пособничавшей диктатуре) наилучшим примером того, что венгерское общество как раз интенсивно занимается преодолением прошлого – по меньшей мере, на индивидуальном, личном, частном уровне?
Настоящая статья представляет обзор культуры памяти в государствах Восточной Европы, а также попытку ее дифференциации и категоризации на фоне историко-политического наследия советской эпохи. Нужно иметь в виду, что важной частью этого наследия является историко-политический перелом 1956 года, т. е. десталинизация при одновременной утрате советскими режимами в Венгрии и Польше своей легитимности. Однако до сих пор не решен и даже не поставлен такой, казалось бы, естественный вопрос: какая из двух цезур – "1956" или "1989" – оказала большее воздействие на культуры воспоминания? [144] Если принять тезис Вальтера Беньямина, согласно которому "писать историю – значит придавать каждой дате то или иное выражение лица" [145] , альтернатива "1956/1989" превращается в один из главных, если не в самый главный вопрос новейшей истории Восточной Европы.
II
В начале 1990-х годов, когда в Германии заново открыли Мориса Хальбвакса [146] , возник неологизм "культура памяти". В настоящей статье этот термин используется не в том значении, которое придает ему Ян Ассман ("соблюдение социального обязательства", т. е. как омоним ars memoriae – "искусства памяти") [147] , а в том, которое сформулировано Хансом Гюнтером Хокертсом ("нестрогое собирательное понятие для совокупности неспецифически научных обращений к истории в общественной сфере") [148] и Кристофом Корнелиссеном ("альтернатива слишком патетической формулировке "преодоление прошлого"") [149] . При этом данный термин (которому пора бы найти место в толковом словаре [150] , ибо сегодня его уже почтительно называют "важнейшим понятием немецкой истории культуры") строго отделяется от понятия "исторической культуры" с его политическими, гносеологическими и эстетическими коннотациями [151] . В то время как историческая культура в Восточной и Западной Европе формируется в некоторой степени под воздействием исторической науки , культура памяти , как правило, невосприимчива к тому, что пишут историки. В своих публичных проявлениях, особенно в Восточной Европе, культура памяти и по сей день является прежде всего продуктом государственных усилий по внедрению в общественное сознание тех или иных символов. Поэтому она является прямой наследницей исторической политики , которую до 1989-1991 годов проводили коммунистические партии [152] . "Культура воспоминания и историческая политика, – пишут Ева Ковач и Герхард Зееванн, имея в виду не только Венгрию, – это <…> две стороны одной медали" [153] . О том, что в посткоммунистических контекстах эти две вещи действительно неразличимы, свидетельствуют и построения Вольфганга Кашубы, призывающего к "этнологическому рассмотрению "исторической политики"" в Европе на пяти "уровнях практики":
...
Во-первых, публичный дискурс в СМИ по поводу (собственной) истории; во-вторых, пространственная и территориальная концепция репрезентации и символизации, поддающаяся изучению через места памяти и памятники; в-третьих, символическая борьба за знаки и интерпретации "эстетики памяти"; в-четвертых, канон ритуальных и эстетических практик "работы воспоминания"; и, в-пятых, набор форм и фигур передачи, таких как рассказы, мемуарные сериалы, фотографии на память, локальные и общенациональные учебники истории. [154]
Петер Райхель говорит о четырех исследовательских полях: 1) политико-юридический разбор прошлого, 2) история публичной культуры воспоминания и поминовения, 3) история эстетической культуры и 4) научное изучение прошлого [155] . У Кристофа Корнелиссена их снова пять : 1) общие социальные условия, 2) поколения, 3) нация и память, 4) вера и идеологии, 5) средства массовой информации. [156]
Публичная, историко-политически детерминированная составляющая культуры памяти и ее вторая половина – индивидуальная и семейная память после 1989 года, с одной стороны, стали взаимодействовать друг с другом, а с другой стороны – их дихотомия была взорвана политическим плюрализмом, сменившим партийную монополию. Именно это имеет в виду Андреас Лангеноль, когда говорит применительно к постсоветской России, что она просто "нырнула в плюрализм воспоминаний, не будучи подготовлена и приспособлена к этому ни структурно, ни культурно" [157] . Кристоф Корнелиссен услышал в Восточной Европе "призыв к "идеологической" деколонизации, "предписанным воспоминаниям"" [158] . Соответственно, возникли и новые измерения культуры памяти, которые не являются ни строго "государственными", ни "приватными", а могут формироваться в недрах гражданского общества, партий и политических объединений или этнокультурных сообществ. Однако среди этих промежуточных измерений на передний план выдвинулись религиозно коннотированные факторы. С 1989 года важнейшую роль играет обращение к докоммунистическому прошлому, т. е. к арсеналу имперских и национальных историй, хранителями которых в некоторых случаях выступали эмиграция и диаспора.
Представленный в статье обзор – неизбежно недостаточно подробный – методологически ориентирован на предложенный В. Кашубой "этнологический способ рассмотрения": наряду с "маяками" государственной исторической политики и культуры воспоминания, характерной для гражданского общества, здесь будет рассматриваться также индивидуальная, личная, частная и семейная память. Ведь культура памяти в обществе возникает, по словам Конрада Ярауша, "из взаимодействия индивидуальных рассказов и коллективных стилизаций <…> посредством выстраивания их в долговечные предания". Высказывание Ярауша верно не только применительно к изученным им примерам немецкой государственности, но и к восточноевропейским государствам. Ярауш утверждает, что национальные общественные культуры памяти "[являются], как правило, результатом конфликтного соперничества между разными партиями, пытающимися утвердить каждая свою версию прошлого и определить на ее основе уроки на будущее для всего сообщества".
III
Считается, что взлеты и падения современных диктатур, в особенности коммунистических, являются "главной характеристикой ХХ столетия" [159] . Для успешного преодоления тоталитарного прошлого следует извлечь из истории Федеративной Республики и объединенной Германии один основной урок: наряду с деятельным покаянием и transitional justice нужно наладить активную работу по вспоминанию, сопровождающуюся историческим изучением разных аспектов тиранического режима. Некоторые авторы полагают [160] , что эту "науку" – образцовую "одержимость [немцев] историей" – могли бы позаимствовать и другие народы [161] . Тимоти Гартон Эш в этой связи иронически замечает, что ФРГ задает "новый стандарт основательности" историографии [162] , подобный индустриальному стандарту DIN. [163]
Образцовому и прототипическому немецкому способу преодоления прошлого другие страны Европы противопоставляют иные, как правило менее жесткие, формы обращения с наследием диктатуры. Если мерить их на немецкий аршин, они позволяют ретроспективную релятивизацию и даже "забвение истории" и выглядят менее основательными. Однако они не обязательно менее успешны. То, что в Германии порицается как менталитет "подведения черты", в других обществах часто рассматривается как стремление "дать старым ранам затянуться", "смотреть вперед, а не назад", в то время как "одержимость историей", напротив, осуждается – и зачастую небезосновательно – как помеха движению в будущее. Например, когда первый некоммунистический премьер-министр Польши Тадеуш Мазовецкий в своей речи в сейме по случаю вступления в должность 24 августа 1989 года заявил: "Под прошлым мы подводим жирную черту" [164] , части Советской армии еще стояли не только у северных, восточных, южных и западных границ страны, но и на территории самой Польши. Не говоря уже о польских органах госбезопасности, которые остались со времен прежнего режима и были вполне дееспособными. Начать сводить счеты с уходящим коммунизмом в этот момент, по словам одного компетентного наблюдателя, "было бы самоубийством" [165] . Поэтому споры о прошлом "Польской Народной Республики" начались в Польше только после того, как СССР превратился в Российскую Федерацию [166] . Сопоставимый западноевропейский пример – Испания, где отошедшая было в 1975 году на второй план военная элита диктаторского режима в 1981 году попыталась вернуться на политическую авансцену. После падения диктатуры на протяжении целого поколения в Испании сохранялся заговор молчания, пока в 2000 году его не нарушило возглавляемое журналистом Эмилио Сильвой Общество по восстановлению исторической памяти, вскрывшее братские могилы и инициировавшее широкую общественную дискуссию. [167]
Еще не успело вырасти посткоммунистическое поколение в Восточной Европе, как дискуссии о прошлом всколыхнула книга американского социолога польского происхождения Яна Гросса (вышедшая в 2000 году), посвященная погрому в польском местечке Едвабне в 1941 году [168] . В Польше разгорелись ожесточенные споры об этом преступлении поляков по отношению к евреям, признание которого подрывало миф о польском народе как народе-жертве. Следом недавно созданный Государственный институт национальной памяти выпустил два объемистых тома с документами о произошедшем в Едвабне [169] . Все это показывает, что "забвение истории" и "одержимость историей" не исключают друг друга, а являются двумя сторонами одной медали. Эрнест Ренан еще 1882 году констатировал эту диалектическую связь между, с одной стороны, коллективным вытеснением травматических периодов насилия в истории и, с другой, их историческим прояснением и анализом – с другой. Он подчеркивал положительные последствия забвения и предупреждал, что "историческое исследование извлекает на свет божий все акты насилия, имевшие место при зарождении того или иного политического образования, включая те, последствия которых были самые благотворные", и поэтому "прогресс исторических исследований часто бывает опасен" [170] . Упомянутые польско-испанские параллели заставляют задуматься о том, насколько близки и взаимно похожи Западная и Восточная Европа с точки зрения исторической политики и культуры воспоминания. Или же прав Эстерхази, который подчеркивает структурные различия между Германией и Восточной Европой?
IV
Наряду с религиозными, национальными и региональными традициями важнейшим конституирующим элементом восточноевропейских культур памяти является, конечно, длившаяся десятилетия коммунистическая диктатура. Это, с одной стороны, отличает Восточную Европу от других частей континента. С другой стороны, свежий, еще не зарубцевавшийся опыт диктатуры связывает восток Европы не только с ее югом – с Испанией, Португалией и Грецией, но и с центром, т. е. с Восточной Германией, а также (пусть и с хронологическим смещением) с Австрией, Италией и Западной Германией [171] . К этому добавляется общий опыт оккупации, которую пережили в ХХ веке и такие западноевропейские общества, как Норвегия, Дания и Франция. Таким образом, память о диктатуре является общеевропейским феноменом, независимо от формальных отличий между диктаторскими режимами в той или иной стране, их содержания и длительности.
В то же время в Восточно-Европейском регионе общий опыт коммунистической тирании оказывается не унифицирующим фактором, как может показаться при поверхностном взгляде, а скорее дифференцирующим, разбивающим этот регион на очень разные типологические зоны. Только с учетом их наличия можно понять культуры памяти в странах Восточной Европы, хотя пока границы между зонами можно наметить лишь пунктирно, поскольку изученность этой тематики (за исключением Польши) [172] оставляет желать лучшего [173] . В целом в регионе можно выделить четыре типа культуры памяти:
1. К первому типу можно отнести общества, для которых характерен консенсус относительно того, что коммунистический режим был навязан им извне, был "чуждым", в том числе и этнически чуждым. Это, прежде всего, Эстония, Латвия и Литва [174] . Здесь следует особо упомянуть три крупных историко-политических института в Таллинне, Риге и Вильнюсе, а именно – Музей оккупаций Эстонии, Латвийский музей оккупации и литовский Музей жертв геноцида. К этому же типу принадлежат Хорватия и Косово, где советская модель с югославскими модификациями воспринимается как "сербокоммунизм" [175] . В некотором смысле сюда же относится и Словакия, где коммунизм ассоциируется с чешским влиянием. [176]
2. Второй тип охватывает те страны, в которых не существует подобного базового консенсуса и идут политические споры вокруг интерпретации социалистического прошлого. Это, например, характерно для Венгрии, где музей Дом террора, открытый в здании, в котором в 1945-1955 годах размещалась будапештская штаб-квартира службы государственной безопасности, вызвал весьма острую политизированную дискуссию [177] . Противники музея считают, что экспозиция, посвященная диктатуре ультраправой Партии cкрещенных cтрел (1944-1945), чей террор тоже связан с этим зданием, сделана там лишь для проформы. Такие же ожесточенные споры имели место и продолжают вестись в Польше и в Чешской Республике. Возникшие там инициативы в области культуры воспоминания, исходящие от гражданского общества [178] , пока находятся в зачаточной степени музейной институциализации. Например, Фонд "SocLand – музей коммунизма" в варшавском Дворце культуры или основанный американским предпринимателем коммерческий Музей коммунизма в Праге. К этому же типу культуры памяти, видимо, следует отнести Словению, а также Украину – единственную республику СНГ, в которой культура воспоминания стала важнейшим полем битвы между двумя крупными политическими лагерями – посткоммунистами и национал-либералами. [179]
3. Третий тип культуры памяти характерен для стран, в которых преобладает двойственное и одновременно апатичное отношение к прошлому: коммунизм, с одной стороны, воспринимается как нечто навязанное извне и "чуждое" системе ценностей этой нации, но, с другой стороны, подчеркивается, что коммунистический режим способствовал модернизации, так что "не все было так плохо". Соответственно, недавнее прошлое играет здесь второстепенную роль в публичном дискурсе. Речь идет прежде всего о таких обществах, в которых "старые" и "новые" элиты примерно равны по силе и сменяют друг друга у власти. Наилучшими примерами являются Болгария и Румыния, далее следует назвать Албанию, Македонию и Сербию с Черногорией [180] . Большая часть немногочисленных мемориалов, созданных в этих странах организациями жертв диктатуры, выглядят очень скромно и национальной общественности практически неизвестны. Они, скорее, являются исключениями, которые подтверждают правило, а не опровергают его. Показательный во многих смыслах пример – впечатляющий Мемориал жертв коммунизма и сопротивления, созданный в бывшей политической тюрьме маленького городка Сигету-Марма-циеи, на самой окраине страны. Этот мемориал больше известен в Европейском союзе, чем в самой Румынии. [181]
4. И, наконец, четвертый тип культуры памяти включает в себя государства, в которых "новая" элита не просто вышла из "старой", коммунистической, но и остается в союзе с ней, т. е. налицо континуитет авторитарных структур, не отмежевавшихся от коммунистической практики господства. Это – Российская Федерация, Молдова и другие государства СНГ, а также страны, где авторитарно властвующие элиты открыто опираются на коммунистическую модель и даже заявляют, что за ней будущее. Я имею в виду Беларусь и фактически существующую русскоязычную Приднестровскую республику в восточной части Молдовы. Вместо десоветизации в них произошло лишь перекрашивание советской культурной нормы в национальные или региональные цвета [182] Arbeiten an der Erinnerung: Geschichte und kollektives Gedächtnis // Osteuropa. 2004. Bd. 54. S. 146-157; ChiariB., MaierR. Weißrußland: Volkskrieg und Heldenstädte: Zum Mythos des Großen Vaterländischen Krieges in Weißrußland // Mythen der Nationen. 1945. Bd. 2. S. 737-751; о молдавской: Dumbrava V. Die Rolle der Denkmäler in der MSSR/Republik Moldova bei der Identitätskonstruktion // Im Dialog: Rumänistik im deutschsprachigen Raum / Hrsg. von L. Schippel. Frankfurt а. M., 2004. S. 397-409; о приднестровской: TroebstS. "We Are Transnistrians!" Post-Soviet Identity Management in the Dniester Valley // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 437-466; TroebstS. The "Transnistrian Moldovan Republic", 1990-2002: From Conflict-Driven State-Building to State-Driven Nation-Building // European Yearbook of Minority Issues. 2002/2003. № 2. P. 5-30.].
Для всех четырех типов характерно то, что этнонационализм выступает в них либо в качестве основной системы отсчета, либо в качестве единого знаменателя для всего общества, и поэтому данный фактор не служит дифференцирующим признаком. Подлинной differentia specifica в предложенной классификации является отношение к коммунистическому прошлому. С этой точки зрения Восточную Европу можно разделить на три части, которые, как и следовало ожидать, соответствуют исторически сложившемуся разделению региона: Юго-Восточная Европа и Россия – точнее, восточнославянские земли – образуют "православную" зону со своей культурой воспоминания, отличной от востока Центральной Европы. От них обеих сильно отличается особая северо-восточная европейская зона, включающая три прибалтийские республики. [183]
V
Если приложить описанный Тимоти Гартоном Эшем "немецкий стандарт" преодоления прошлого к каждому из выделенных нами четырех типов культуры памяти, сразу бросится в глаза, что типы 3 и 4 сильно от него отстают. Но даже четко "антикоммунистически" ориентированный тип 1 с немецкой точки зрения выглядит проблематично. Это проявилось, в частности, в реакции немцев на Лейпцигскую речь 24 марта 2004 года бывшего латышского министра иностранных дел и кратковременного комиссара ЕС Сандры Калниете, озаглавленную "Старая Европа, новая Европа". Исходя из своего личного опыта – а Калниете родилась в семье, депортированной НКВД в Сибирь [184] , – она, по всей видимости неумышленно, нарушила консенсус, царивший в западногерманской политике относительно иерархии коммунизма и национал-социализма. Ключевой пассаж ее речи звучал так: