Современное использование религиозности, которым занимаются западные державы, родилось, следовательно, не вчера, поскольку оно вписывается в непрерывную череду событий, стоящих у истоков множества перманентных конфликтов, вышедших на международный уровень. В этой перспективе именно искусственное преобразование мира всемогущей техникой, вера в возможность управления Историей и соответствующее ускорение её хода, интеллектуальные усилия, направленные на проникновение в "порядок вещей" и на объяснение всех его скрытых пружин, – вот что может якобы считаться причиной драматических переворотов и насилия XX века, причиной большевизма, фашизма, нацизма, Холокоста и двух мировых войн.
Если выйти за рамки оппортунизма международных отношений, попытка заново обосновать мир за счет религиозности функционирует именно в качестве иллюзорного снадобья, должного помочь избавиться от того, что Рене Генон называл "кризисом современного мира", и что Ханна Арендт объясняла как "кризис культуры", то есть того, что для Генона выступало как духовный, по существу, кризис, а для Арендт – как кризис философский и политический.
Кризис философий Истории
Со времен Возрождения различные варианты философии Истории стали заменять собой великие теологические мировоззрения, которые институциализированное христианство строило начиная со святого Августина. Они образуют наиболее очевидный отличительный признак модерна – вместе с исчезновением устойчивости мира, порядка вещей, к которому стремится основополагающий акт учреждения религии. И если ранее крушение Римской империи считалось актом божественного провидения, позволившим основать "всемирное" христианство, теперь это событие становится объектом позитивистских вопросов, нацеленных на причины как величия Римской империи, так и её крушения.
Поскольку европейский мир открыл другие миры, натолкнулся на иные цивилизации (находящиеся за пределами зоны монотеизма, которую почти полностью делили между собой христианство и ислам), он начинает беспокоиться по поводу сохранения своей собственной цивилизации. Его основание, заданное христианством, позволяет ему смотреть на себя как на наследника Римской империи, однако он боится нового упадка, связанного уже с чисто человеческими причинами, ведь Бог перестал выступать в качестве высшего организатора порядка вещей, в котором, как теперь стало понятно, центральную роль играет также и вмешательство человека. Отсюда возникает двойственность европейской культуры модерна, разрываемой между тем, что Вебер назовет "расколдовыванием" мира, ставшим результатом утраты "магического" воздействия религии, и навязчивой идеей упадка западной цивилизации; эта цивилизация разъедается одновременно "утратой смыла" и безмерной гордыней, даже расизмом и нарциссизмом, провоцируемыми её техническими подвигами, взрывом производительных сил, материальным благосостоянием и укреплением индивидуальной свободы в ущерб всем традиционным ценностям. Все философии XX века, потерявшие замечательную самоуверенность философии века XIX, выражают это недовольство, первым предвестником которого в литературной сфере стал романтизм, проповедующий возвращение к истокам и представляющий средиземноморский Восток в качестве места мистического паломничества. Как мы уже отмечали во второй главе, романтизм такого типа питает также и колониальную лихорадку, которая, благодаря ему, выглядит вполне законной в силу своей включенности в контекст того нарциссического образа, который Запад создает для самого себя и для своего призвания, требующего возродить весь мир.
Во всяком случае, ясно, что философии Истории, произведенные европейским модерном и основанные на иерархии цивилизаций, религий и культур, повсеместно вели к кризису: как в самом сердце Европе, где появился фашизм и нацизм, так и за пределами западного мира – везде, где они имели хождение и где им точно так же не удалось обеспечить стабильность и процветание. Но нужно ли вменять вину именно отказу от традиции в религиозном и фундаментальном смысле этого слова, как делали все европейские консервативные мыслители, ярые враги Французской революции и её политических принципов и как делают, и по сей день, модные новые политические философы, пытающиеся примирить обращение американцев к религиозной традиции с демократией и индивидуальными свободами, чтобы оправдать международный авторитаризм абсолютным моральным авторитетом?
Если же мы вместе с Ханной Арендт будет считать модерн моментом кризиса обоснования традиции, обеспечивающей стабильность и мир, в таком случае нет никакого сомнения в том, что положение, в котором находится западная цивилизация, стоя на пороге XXI века, ни в коей мере не свидетельствует об изживании этого кризиса. Более того, исходя из такого понимания, можно было бы утверждать, что мир сегодня переживает еще один дополнительный этап, быть может даже пароксизм, разразившийся в культурно и интеллектуально всё более и более беднеющей среде: мы видим диктатуру экономических рынков, близорукие и негибкие политические позиции, апокалиптический дискурс об угрозе, которая в облике терроризма нависла над будущим человечества, утрату всякого социального идеала, который задавался бы не техническими или экономическими дискурсами о необходимости искоренения бедности, борьбы с коррупцией, выстраивания благоприятного режима правления и прозрачности в руководстве делами мира.
Но если вернуться поближе к источникам этого болезненного состояния, станет ясно, что винить надо не Французскую революцию и её аналоги за пределами Европы, а совокупность многочисленных факторов, предшествующих Революции, то есть, если говорить точнее, крушение авторитета Римской церкви как многовекового гаранта сохранения греко-римского основания и открытие Нового Света. Как мы видели, новая форма уничтожения Другого в тотальной народной войне, которую представляет вооруженный гражданин, пришла к нам из религиозных войн. Эта форма насилия была подхвачена и усилена революционными войнами, у которых всегда была националистская окраска, сама возникшая из-за крушения суверенитета Бога, перенесённого на народ, преобразившийся в нацию. Наша политическая рефлексия, став исторической и философской, упускала значимость внутренних религиозных войн. По крайней мере, анализ почти всегда ограничивался подчеркиванием "освобождения", которое эти войны несли человеческому разуму, если рассматривать их в движении Истории. Именно этому движению гегельянство попыталось придать смысл, полагая его в примирении целесообразности Истории, заданной религиозной традицией, и профанной целесообразности, центрированной на прогрессе, которая разрабатывалась философией Просвещения.
Таким образом, философия становится заменой теологии, а философия истории приобретает вместе с Гегелем статус высшего знания, доселе отводившийся исключительно теологии. По Гегелю, история человечества – это уже не та история, в которой основополагающим моментом выступает религиозное послание, божественное Откровение, данное пророками, а затем и воплощением Бога в Христе: теперь история – это история прогресса человеческого духа, в которой божественное Откровение само рассматривается как необходимый и неизбежный этап, но не как цель Истории или окончательное определение неизменной рамки, в которой религия заставляет жить человека. Религия – уже не цель "в себе и для себя", как сказал бы Гегель, она суть орудие прогресса Духа и Разума.
Гегельянство, составляющее во многих отношениях (включая наиболее авторитарные и нарциссические) центр европейского модерна, по всей видимости, осуществило наиболее успешный синтез напряжений, родившихся, с одной стороны, из столкновения традиционного религиозного духа и профанного духа, сформированного религиозными войнами, и, с другой, сопутствующего движения, запущенного открытием Нового Света и других цивилизаций, научной любознательностью, характеризующей мир Возрождения. Мир метафизического сомнения по поводу смысла человеческого существования, открытого Декартом, гегелевская философия заменила видением, которое считает себя примирительным, уважающим и сохраняющим одновременно и основополагающую роль религиозной традиции, и движение развивающейся рациональности человеческого духа.
Отсюда, как мы думаем, поразительный успех этой философии, которая впоследствии даст рождение великим профанным идеологиям XIX века – позитивизму, историцизму и марксизму. В гегелевском понимании Истории монотеизм рассматривается в качестве главного этапа прогресса человеческого Духа. Именно он заменил циклическую концепцию Истории, столь ценимую греками, концепцией эсхатологической, в которой ожидание будущих событий (возвращения Христа на землю или прихода мессии иудаизма) создает постоянное напряжение, которое посредством теологии обеспечивает прогресс Духа. Событийное и героическое видение Истории, которого придерживались греки, замещается глобальным, всеобщим и, якобы, рациональным видением монотеизма, который, по крайней мере, с христианской точки зрения, поставил в центр Истории индивида, а не его предков или племя: спасение теперь достигается на индивидуальном уровне, а не коллективном.
Это движение примирения религии и разума, прочные основания которого заложил Гегель, несомненно, внесёт вклад в обоснование современной "западности" европейской культуры, то есть в переписывание европейской культуры, необходимое, чтобы придать ей единство и рациональность, которые выдерживались бы с основополагающего монотеистического момента. Средневековье будет постепенно реабилитироваться и перестанет считаться эпохой упадка и обскурантизма: оно становится некоей прихожей, в которой подготавливается будущий прогресс; теологи этого периода начнут расцениваться в качестве предшественников светскости и рационалистического мышления. Несмотря на все злоключения, случившиеся в истории Европы после крушения Римской империи, несмотря на рождение и исчезновение политических формирований различной природы и степени устойчивости, историческое исследование после Гегеля пытается показать единство и непрерывность так называемой западной цивилизации. Даже религиозные войны, несмотря на все их ужасы и зверства, воспринимаются в качестве важного этапа прогресса человечества, воплощенного в истории Запада, всегда оказывающейся в авангарде. Макс Вебер завершит гегелевское обоснование этой заново выстроенной истории Запада, представив протестантизм в качестве главной составляющей европейской цивилизации, особенно её материального и экономического прогресса. Таким образом, он приручил еще одну антропологическую и социологическую традицию, открытую Монтескье и развитую Гегелем, которая состояла в прямом связывании религии и прогресса наук и разума.
Идеология "исключительности" Запада по отношению к другим народам, расам, нациям, цивилизациям и религиям, общие черты которой мы попытались описать в другой работе, приобретает здесь наиболее полную и завершенную форму. Функции у этой идеологии весьма многочисленные: она служит не только легитимации полученного мирового господства (и, соответственно, крупных колониальных завоеваний или гегемонии в сфере управления современной межгосударственной системой), но также для примирения внутри самого блока великих "западных" стран консервативных мнений тех, кто ностальгирует по старым формам авторитета, и мнений "прогрессистов", сторонников устранения этих форм авторитета, которые, как помеха прогрессу, должны остаться в прошлом.
Европейская "гражданская война" и ее всемирные последствия
Если мы и должны считать историю Европы исключительной в сравнении с историями других континентов или цивилизаций, исключительность эта заключается в едва ли не непрерывной гражданской войне, которая идет в Европе со времен религиозных войн и итальянского Возрождения (когда Макиавелли становится крупнейшим теоретиком государственной войны и государственного интереса). Французская революция – не более чем этап, пусть и значительный, этой войны между традиционными концепциями авторитета и различными формами новых концепций, которые сами постоянно меняются. Как мы видели, в противоположность тому, что утверждает новая историография, описанная нами в первой главе, Французская революция связана с предшествующим этапом религиозных войн, в определенном смысле завершая их и преодолевая, то есть она относится к ним примерно так же, как христианство считало возможным отнестись к иудаизму.
Поэтому история Европы XIX века размечена революционными извержениями, которые взывают к принципам Французской революции, проповедуя применение принципа национальностей, выступавшего в ту эпоху новшеством. Эти извержения повлекли последствия в непосредственном окружении Европы – в России, на Балканах, в Османской империи, а также на арабском средиземноморском побережье (см. выше вторую главу).
Союз европейских держав, складывающийся после крушения империи Наполеона, пытается ограничить их прямые столкновения и организовать экспансию за пределы Европы, которая ускоряется в ритме грохочущего колониального пульса. Крымская война (1853–1856 гг.) или балканские войны (1912–1913 гг.) – это кровопролитные "срывы", которых этому союзу не удается избежать в период постепенного расчленения Османской империи, близкого соседа Европы. Они предвещают Первую мировую войну, свеча которой зажжется на Балканах. В противоположность тому примирительному видению истории Европы XIX века, которое можно найти у Рэймона Арона, она вовсе не была историей мирного века, скорее уж продолжением противоречивой и силовой динамики, "диалектическим" теоретиком которой хотел выступить Гегель, а затем Маркс. Гегелевско-марксистская диалектика давно лишилась смысла: "хитрости Истории" или насилие как "повитуха человеческого прогресса" привели лишь к неожиданному варварству двух мировых войн, а также к бессчетным яростным войнам на периферии Европы, вызванным деколонизацией и холодной войной.
Эти войны, заданные образцом европейских войн, начавшихся ещё с войн религиозных, были одновременно идеологическими гражданскими войнами и националистскими или цивилизационными войнами, смешивающими различные регулярные и партизанские армии разных стран (идеальном типом, в веберовском смысле этого термина, европейской гражданской войны могли бы послужить различные войны в Испании начиная с наполеоновского вторжения и заканчивая гражданской войной 1936 года). Первая война в Заливе, последовавшая за вторжением Ирака в Кувейт в 1990 году, а затем война в Афганистане и вторжение в Ирак, ставшие ответом на теракты 11 сентября 2001 года, несмотря на окончание холодной войны сохраняют те же качества, что и предшествующие войны: идеологическая интенсивность нарастает, даже если формулировки и лозунги внешне изменились под влиянием искусственного применения религиозности – как Америкой, так и воинственными движениями, считающимися "террористическими", которые оспаривают эту самопровозглашенную автономию "Запада", намеревающуюся получить легитимность от взрывоопасного понятия "войны цивилизаций".
Поднимая эту тему, достаточно сложно согласиться с упрощёнными тезисами уже упоминавшегося нами немецкого историка Эрнста Нольте, который ограничивает понятие европейской "гражданской войны" битвой нацистской Германии и большевистской России. Таким образом он стремится заретушировать чудовищные черты нацистской теории, являющейся отвратительной смесью из мыслей Ницше, сдобренных ароматом различных европейских консервативных теорий, и яростного расизма, который Гитлер извлек из юдофобских тезисов традиций, направленных против Французской революции. "Mein Kampf", как известно, – книга, переполненная истерической ненавистью к "еврею", одновременно франкмасону, космополиту и большевику, единственной целью которого является якобы попрание превосходства традиционной цивилизации арийской Европы; более того, с его точки зрения, европейские евреи – не более чем "отброс" врождённого отставания семитского духа, проникшего в Европу и загрязняющего территорию "арийской расы". В этой апокалиптической картине евреи выступают главными проводниками большевизма как последнего на тот момент воплощения революционной "гидры", которая продолжает подтачивать основания традиционного авторитета и, соответственно, величия цивилизации, считающейся индогерманской или арийской.