Мир дикаря, наполненный конкретными духами, – это его единственная реальность. Так свидетельствует этнография. Говорить об иллюзорности, неистинности мистического мира в древнем обществе мог только такой искушенный философ, как Платон, учение которого стало одним из столпов христианства, т. е. религии абстрактного единобожия. В наши дни так рассуждать может лишь близкий к атеизму, да и к тому же исторически необразованный человек. Отлично понимал это и сам Хёйзинга, пытавшийся перевести проблему псевдорелигиозного цинизма (снисходительности цивилизованного человека к примитивной вере дикарей) из моральной плоскости в сферу эстетики. Эстетизация священных ритуальных игр, по мнению ученого, необходима, поскольку "мы признаем или предполагаем в них наличие мудрости и истины, и это позволяет нам взирать на них с превосходством, которое, в сущности, уже неуместно и по отношению к так называемым примитивным культам" [там же; с. 53].
Что касается мнения Хёйзинги будто игра – священный ритуал, не связанный с обыденной жизнью, то это явное заблуждение. Попробуйте отыскать хотя бы несколько действительно религиозных мистических ритуалов, не связанных с жизнью первобытного человека, с его запросами, надеждами на добрую охоту, хороший урожай, удачу в военных действиях. И магия, и тотемизм, и фетишизм выступают как первобытные верования в то, что при определённых ритуальных действиях можно заручиться реальной поддержкой сверхъестественных сил в делах обыденных, естественных.
Непонятно и то, каким образом у Хёйзинги (вслед за Платоном) из ритуальной практики выпала, улетучилась война, ставшая в древнем мире чуть ли не основным промыслом. Хёйзинга очень любил привлекать наглядные примеры из поведения современных детей. Как же он не заметил, что огромное большинство мальчишеских игр – это игры в войну? Именно в войну многие мужчины продолжают играть, уже выйдя из детского возраста. А где война – там реальный грабеж, добыча, материальная выгода. Люди вообще обращались к богам и духам, пытаясь добиться от них помощи в своих делах, т. е. по сути, желая получить "ближайшую помощь", удовлетворить "материальные интересы".
Но самое интересное мы приберегли "на финал". Несмотря на видимую лишь для неискушенного читателя фактическую обоснованность аргументов Хёйзинги, эти аргументы никак не обосновывают сам тезис о первичности игры по отношению к культовой, ритуальной практике в культуре человечества. Тезис "не вытекает" из этих аргументов, зависает в воздухе и остается всего лишь простым допущением, причём допущением очень грубым. Первичность игры по отношению к религиозному культу, как в итоге оказывается, следует признать без "малейших сомнений" лишь на том основании, что "освященное действие некоторыми своими сторонами во все времена остается включенным в категорию игры". Да ещё ко всему этому, по словам Хёйзинги, вдобавок "нельзя подойти чисто логически".
Итак, мы последовательно приходим к опровержению игровой концепции Хёйзинги, основываясь на его же логических и исторических аргументах, хотя это и требует иногда более корректной, с точки зрения современной этнографии, интерпретации фактов ритуальной практики и жизнедеятельности примитивного общества. Тогда, как объяснить научную продуктивность Хёйзинги в конкретном приложении игровой концепции культуры, например, к современному спорту? Да очень просто! Можно долго блуждать в лесу и, наконец, выбраться на дорогу, руководствуясь, скажем, просветом между деревьями, или запахом дыма, или голосами людей. Набрести на верное следствие, сделать правильное заключение можно и на базе ложных оснований, посылок, при неверном выводе, но руководствуясь здравым смыслом. По всей видимости, так случилось и с концепцией Хёйзинги.
Изложение критической (по отношению к воззрениям Хёйзинги) позиции позволяет предположить, что мы в состоянии противопоставить им иную теорию антропосоциогенеза. В этом смысле нам представляется гораздо более предпочтительной, научно-обоснованной трудовая теория антропосоциогенеза, хотя и не без некоторых изменений и дополнений, например, в плане позиционирования ранних религиозных верований и культов в качестве одного из вторичных факторов развития первобытной человеческой культуры. Поэтому от игровой теории культуры плавно перейдем к трудовой теории антропосоциогенеза.
Трудовая теория возникновения человека и человечества была бы далеко не полной, если бы не признание существования и роли так называемых "вторичных факторов социализации", оказавших, со своей стороны, активное влияние на труд (на орудийную деятельность), способствовавших превращению его в материальную предметно-преобразовательную деятельность, то есть в человеческую социально-производственную практику.
Такими факторами, развивающимися одновременно с трудовой, производственной деятельностью и под её определяющим воздействием в качестве своеобразного "заказчика" и "генерального подрядчика" процесса антропосоциогенеза, явились:
– абстрактное мышление;
– язык (членораздельная речь);
– первобытно-общинная система брачных отношений (экзогамия);
– примитивная мораль в форме основных запретов (табу);
– первобытный коллективизм или общинная трудовая кооперация.
Указанные факторы социализации, включая и саму трудовую, орудийную, деятельность были оформлены и передавались из поколения в поколение посредством ритуального механизма, выросшего на основе магическо-тотемистических культов. Эти ритуалы по сути и служили комплексной формой, средством и механизмом обеспечения преемственности нарождающейся и ещё синкретичной, нерасчлененной по сферам-направлениям первобытной протопрактики. Нерасчлененность следует понимать как первоначальную стихийную переплетенность, объединенность, слабую выделенность различных областей практической деятельности, что соответствовало ещё малой, нечеткой социально-производственной дифференцированности общинного бытия.
Промысловую, хозяйственно-бытовую, проторелигиозную, протополитическую и другие грани первобытнообщинной практики можно рассматривать как некие аспекты производства человеческой культуры и самопроизводства человека культуры. Человек изначально выступал общественным существом, воплощавшим в себе, в своей деятельности совокупность освоенных им и воспитавших его общественных отношений. В этом первобытном ритуализированном конгломерате существовал и развивался уникальный механизм регулирования межличностных и межобщинных отношений, вошедший в историю под именем "единоборства". Отчасти этот механизм был вызван борьбой за женщин, за территорию, за пищу и кров с хищниками и соседями. Единоборства, как и остальные, гораздо более изученные вторичные факторы социализации наших животных предков в процессе антропосоциогенеза решали задачу установления "внутреннего мира", снятия остроты внутристадного соперничества. Если в результате установления экзогамии объектом противоборства общинных мужчин уже не являлись свои общинные женщины, то данное обстоятельство ещё не означало, что таким объектом не могли служить чужие представительницы прекрасного пола, принадлежавшие к другим человеческим первобытным сообществам. Кроме того, и помимо "полового вопроса" существовали причины и поводы для кровавых разборок: дележ добычи, ссоры, приступы немотивированной агрессии, необузданность чувств и желаний, жестокость – характерные даже для представителей родоплеменной организации, гораздо дальше продвинувшихся по пути социализации, чем их первобытнообщинные предки.
Указанные особенности характера и поведения людей примитивной общественной организации были столь рельефно представлены, что неоднократно привлекали к себе внимание греческих и римских историков, описывавших быт и нравы варварских племен и народов.
Если принять за истину, будто первоначально стихийное использование орудий труда (частично применявшихся в качестве оружия) существенно уменьшило или даже устранило детерминацию поведения наших древнейших предков со стороны их природных, биологических инстинктов, то придется признать и следующее положение. Вместе с исчезновением жесткой биологической программы неизбежно должны были разрушиться, лишиться своего поведенческого автоматизма и биологические механизмы регулирования численности примитивных сообществ-популяций. К таким механизмам, например, следует относить механизм снятия агрессии у диких животных, позволяющий остановить и прекратить вспыхнувший на почве соперничества индивидуальный или групповой конфликт. Но это у животных.
В первобытнообщинном сообществе такой конфликт мог быть снят лишь одним способом – с помощью прямого социального запрета (табу). Или всё-таки как-то ещё?!
Благодаря достижениям антропологии и этнографии мы сегодня знаем, что в основе первобытных запретов лежали три основные требования:
– запрет на убийство собственных родовичей;
– запрет на кровосмесительные связи внутри общины;
– требование кормления, пищевого содержания всех сородичей, независимо от степени их значимости для сообщества [см.: Фролов И. Т., 1989].
Таким образом, "табу" касались, во-первых, только "своих". Во-вторых, остается ещё большой вопрос о безусловности этого регламента, если случаи нарушения священных традиций и ритуальных запретов всё же имели место. А о том, что нарушения табу периодически происходили, косвенно свидетельствует введение института остракизма – ритуальной процедуры изгнания провинившегося из общины, временного или окончательного и бесповоротного отлучения человека от рода, племени.
Совершенно очевидно, что помимо категорического запрета должны были существовать нормативные отношения, правила, если и не устраняющие соперничества совсем, то лишь частично, но в достаточно приемлемой степени ограничивающие, регламентирующие проявления этого соперничества. У нас есть веские основания предполагать, что такими нормативными ритуализированными отношениями, формами организации соперничества служил древнейший прототип единоборств – протоединоборства.
Протоединоборства мощно заявили о себе в истории древнейшего общества и древнего мира. Настолько мощно, что под именем "звериные стили" просуществовали вплоть до сегодняшних дней. В этом нет ничего удивительного, если принять тезис об их коренной включенности в антропосоциогенез, об их принадлежности к родовой сущности человека. Сразу же следует оговориться, что название "звериные стили", хотя и довольно меткое с точки зрения передачи формальной технической стороны протоединоборств, тем не менее, совершенно неадекватно с позиции антропологии, и особенно философской антропологии, интересующейся, как минимум, не формальной, а содержательной стороной вопроса.
Наука ищет устойчивые отношения, стремится отразить законы функционирования и развития. Философия же исследует бытие в процессе его становления и отражения сознанием. Протоединоборства важны для философии как один из факторов возникновения собственно человеческого бытия и сознания, как одна из сторон культурного развития. Поэтому вопрос стоит так: "В чём сущность протоединоборств, какой комплекс общественных отношений они в себя включают?". С высоты подобного вопроса древнейшие протоединоборства отличаются от звериных стилей подобно тому, как живой организм отличается от его точной, но искусственной копии, муляжа, манекена. Оторванные от своей комплексной ритуальной основы магически-тотемистических культов, они продолжают влачить своё всё более убогое, выхолощенное существование как бледная тень былого величия. Выродившись в звериные стили, протоединоборства утратили главное: они перестали быть воплощением совокупности общественных производственных (в широком смысле слова) отношений, то есть перестали служить средством и механизмом социального воспроизводства, преемственности.
С уходом в прошлое первобытнообщинного, родоплеменного образа жизни протоединоборства покинули основное русло исторического процесса, оторвались от основного направления развития материально-духовной, предметно-преобразовательной, общественно-исторической практики.
Суммируя сказанное, представляется более целесообразным исследовать не современные звериные стили как физкультурную практику, например, китайского у-шу, а древнейшие протоединоборства. И строить анализ следует на основе естественнонаучных, антропологических и этнографических источников.
В соответствии с достоверными источниками можно сделать вывод, что протоединоборства представляли собой одну из сторон единой магически-тотемистической ритуальной культовой практики. Магический аспект данной практики заключался в том, чтобы путем материальных действий, включающих языковые формулы, двигательную телесную активность и манипуляции с различными предметами оказать сверхъестественное воздействие на вполне материальные, естественные, живые и неживые объекты.
Тотемистический аспект указанной практики требовал обращения, апелляции к мифологическому, зооантропоморфному предку, общему для определенного вида животных и для человека родового сообщества. Обращение к мифологическому персонажу, базировавшееся на искренней вере в его реальное существование, имело целью через него оказать воздействие на животных-родственников.
Более подробному, детальному рассмотрению указанных аспектов посвящаются следующие разделы нашей книги. В данном случае, условно "подводя черту" по данному теоретическому фрагменту, отметим, что распад первобытно-общинного строя, родовой организации и становление классового общества необходимо повлекли за собой забвение в своё время развернутой ритуальной системы протоединоборств, жестко связанной с магической и тотемистической культовой практикой родоплеменного социума. Но подобно магии и тотемизму, в превращенном виде воплотившимся в позднейших религиозных системах, вплоть до мировых религий, протоединоборства также сохранились в более поздних формах общественно-исторического бытия в виде боевых искусств и спортивных единоборств. Они стали неотъемлемой чертой рабовладельческого общества древнего мира, достигли своего расцвета в период феодального средневековья, органично влились в спорт капиталистической эпохи. По отношению к ним столь же справедливо и обоснованно можно применить высказывание известного этнографа Дж. Дж. Фрэзера о том, что в основе современных законов при добросовестном исследовании обнаруживаются древнейшие запреты – табу [Фрэзер Дж. Дж., 1989; с. 413–414]. Точно так же следует понимать, что в основе современного спорта лежат зародыши спорта древнейших времён.
3.3. К вопросу о религиозно-политической природе Олимпизма
Сегодня вряд ли кто-либо из ученых, глубоко и профессионально посвящённых в тематику философии спорта, станет серьезно возражать против утверждения об исторической связи спортивной деятельности, самого принципа спортивной состязательности (нашедшего системное выражение прежде всего в агональной традиции эллинистической культуры) с античными религиозно-мифологическими обрядами и вероучениями. Однако, как и следовало бы ожидать, периодически появляются различные точки зрения, "на порядки" усиливающие указанный тезис и предлагающие говорить не просто о религиозно-мифологическом (во многом аллегорическом и символическом) формальном насыщении, а о соответствующем достаточно фундаментальном и даже системообразующем содержательном наполнении сферы профессионального спорта и, особенно, неотделимой от него в современных условиях олимпийской составляющей.
Одним из наиболее выдающихся сторонников подобной точки зрения являлся (по его собственным публичным признаниям и заявлениям) сам основатель современного олимпийского движения Пьер де Кубертен, утверждавший, что "новое олимпийское движение должно стать религией со своей церковью, догматикой и культом" [Кубертен П., 1946; с. 431].
Не чужды религиозно-мифологической концепции современного профессионального спорта и другие известные философы и спортсмены, например Ганс Ленк. Хотя следует отметить, что Ленк довольно далек от позиции религиозной радикальности в трактовке данной темы и выступает скорее даже не за секуляризированную спортивно-культовую форму, а за внерелигиозное символическое мифотворчество в сфере философской идеологии профессионального спорта [см.: Ленк Г., 1997].
Наряду с соответствующим образом тенденциозно ориентированными, но при этом вполне умеренными по своим взглядам авторами, обращают на себя внимание весьма и весьма полемичные (в силу своего крайнего радикализма) точки зрения по рассматриваемой теме. Особенно подобный радикализм, на наш взгляд, характерен для группы относительно молодых авторов, настроенных решительно и критично. Сжато и обобщенно их кредо выражено, к примеру, в небольшом аналитическом материале нашего отечественного ученого А. В. Кыласова [см.: Кыласов А. В., 2009].
Кыласов комментирует известные религиозные призывы Пьера де Кубертена в двух плоскостях:
– религиозной, противопоставляя христианство и "язычество";
– политической (в контексте подготовки к XI Олимпийским играм в столице нацистской Германии 1936 г.).
Оба избранных А. В. Кыласовым фокуса рассмотрения темы в определенной степени фактологически и теоретически обоснованны, но несмотря на это, достаточно дискуссионны, что мы и попытаемся доказать сначала кратко и тезисно, затем более развернуто и фундаментально.
Подобное развернутое (да и краткое) доказательство неизбежно должно выйти за рамки чисто философски-умозрительного анализа. Оно, по нашему мнению, должно опираться не только на философские сентенции, но и на подтверждающие, детализирующие их исторические сведения, материалы из области политологии, культурологи, религиоведения. Поэтому мы (надеемся, что с достаточным основанием) предпочитаем позиционировать свой авторский подход к теоретическому исследованию темы религиозно-политического институционального оформления спорта как научно-философский.
Для начала обратимся к небольшой работе А. В. Кыласова "Религиозная сущность Олимпизма или культурно-религиозная сущность Олимпизма" [см. там же].
С явным возмущением комментируя официальные высказывания и обращения Пьера де Кубертена, отражающие стремление последнего создать из олимпийского движения новоявленную "религию атлетов", Кыласов справедливо признаёт, что Кубертен "не дал ей сколько-нибудь четкого определения", поскольку сам "судя по всему, не имел явного представления о будущем восприятии Олимпизма". Однако автор рассматриваемого материала упоминает, опять же совершенно справедливо, что попытка сакрализации Олимпизма была поддержана Гитлером именно в виде реставрации языческого культа (строительство Церкви Спорта в Берлине с символом орла и свастики). Также Кыласов акцентирует внимание на двух моментах:
– на попытке основателя современного Олимпизма "ввести (по образцу древней Греции) "олимпийский" отсчёт времени";
– на том обстоятельстве, что "языческий и оккультный характер устройства античных игр" якобы привел к изданию императором Священной Римской империи Феодосием I в 394 г. н. э. прохристианского указа, запретившего проведение Игр [см.: там же].