Мы совершенно согласны с Соколовым, что в этих высказываниях нет поверхностного гедонизма или вульгарного эпикуреизма, что данная позиция означает иную социальность, отличную от социальности гражданственного гуманизма Бруни. Только, на наш взгляд, не совсем удачным является название "индивидуалистическая социальность". Это конкретная гуманистическая социальность, вступающая в конфликт с абстрактной гуманистической социальностью в актах реальной социальной деятельности.
Почему-то принято подчеркивать, что спорт – это напряженная борьба, тяготы и лишения, нервные затраты и огромный труд, сопровождающийся самоограничением, изматывающими тренировками и диетами. Чего стоил бы этот изматывающий труд без того огромного удовлетворения, удовольствия, наслаждения, которыми одаривается человек даже не в результате победы, а в процессе самой тренировочно-соревновательной деятельности? Именно наслаждение от занятий спортом на чаше жизненных весов спортсмена перевешивает и нервные затраты и многочисленные травмы. Конкретность гуманизма в спорте, точнее, в спортивной деятельности заключена в том наслаждении, которое дарит и спортивная борьба и спортивная победа. В данном контексте кубертеновское противопоставление борьбы и победы просто неуместно.
Тезис восьмой. Другим проявлением конкретного гуманизма и в итальянском Ренессансе и в спортивной деятельности, выступают поиски пользы, полезности, выгоды. Например, по убеждению Валлы, добродетель есть не что иное, как полезность [см. там же; с. 32].
Только, на наш взгляд, данное проявление связано не с глубоким буржуазным индивидуализмом, как полагает сам Соколов, а с умеренным индивидуализмом любого нормального человека, желающего получить воздаяние за свой труд.
Здесь опять приходится не согласиться с абстрактно-морализаторскими построениями реставраторов Олимпийских игр, поскольку их призывы не стремиться к выгоде (всё равно любой или не любой ценой) на деле способствуют лишь одному – они помогают отчуждать результаты и сам процесс спортивной деятельности от их конкретных носителей – спортсменов в пользу власть предержащих.
Тезис девятый. Гуманизм эпохи Возрождения и гуманизм спорта характеризуются отнюдь не стремлением противопоставить Церковь и общество, а стремлением, наоборот, создать модернизированную концепцию "всеобщей религии", которую, скажем, Марсилио Фичино называл "естественной". Как мы помним, не отличался оригинальностью в данном вопросе и Пьер де Кубертен, по-видимому, сам того не желая, отразивший и отметивший реальную потребность неких сил превратить спорт в новую религию. В указанном контексте декларируемую повсеместность, толерантность гуманизма и спорта пристало рассматривать скорее как более изощренное выражение религиозности, имеющей более четкий, хотя и секретный политический характер, чем религиозность христианства. Да простят нам такое сравнение, но подобной сверхполитизированной или сверхидеологизированной религиозностью отличались и большевизм и национал-социализм.
Таким образом, уже давно и объективно существует традиционный "богоискательный" или "богостроительный" социальный заказ, желающий превратить спорт в новую всемирную религию. И гуманизм в своем абстрактном моральном выражении всячески способствует указанной цели.
Тезис десятый. С точки зрения данного социального заказа спорт как никакая другая сфера общественной жизни лучше всего подходит для пропаганды идеи совершенствования человека до состояния богоподобия, до ангельского совершенства. Спорт грезится многим той самой областью, где чудо нового творения вызывается мощью человеческого духа, закаляемого в трудной жизненной борьбе на основе свободного волеизъявления. А этот стимул будет посильнее денег и славы. Это реальное могущество, ради которого в спорте идут на непроверенные и даже явно антигуманные эксперименты на живых людях. Жаль только, что на деле такое могущество выражается в нескольких сэкономленных секундах, добавленных сантиметрах, килограммах, мячах и шайбах. Но кто же будет считаться, когда речь идет о чуде и о могуществе?
Абстрактный гуманизм спорта предвосхищает приход нового мессии. А если верить Людвигу Фейербаху, чем могущественнее Бог, тем слабее и ничтожнее человек. И помешать такому ущербно-иллюзорному морально-этическому псевдо антропоцентризму может лишь деятельностный, гносеолого-методологический конкретный гуманизм, основанный на развертывании реальных алгоритмов, защищающих, предохраняющих от ущерба, разрушения личности на физиологическом, физическом, психологическом, духовном уровнях. Иными словами, реальный гуманизм следует не искать, а создавать, разрабатывая конкретные гуманистические методики спортивной тренировочно-соревновательной деятельности.
Причём конкретный гуманизм в спорте иногда напрямую зависит от соблюдения спортивного Регламента и от компетентности при построении планов и программ тренировки, ориентированных на победу в соревнованиях в качестве итогового результата. Таким образом, реальный гуманизм, заложенный в каждом виде спорта, обеспечивается не декларациями, а жесткой дисциплиной, внутренне присущей самому спортивному процессу.
Итак, подведем некоторые итоги! Рассмотрение истории и идеологии гуманизма итальянского Ренессанса показывает, что в целом движение гуманистов являлось отчасти мерой вынужденной, "продавленной" антиклерикальной оппозицией и всеобщим недовольством, а отчасти выступало результатом либеральной политики христианской церкви. Оно являлось эффективным средством политической борьбы и механизмом выпуска лишнего "пара", мирной переадресовки социального протеста, переключения внимания оппозиции с недовольства властью на нетерпимость лишь к наиболее консервативным, отдельным и не столь влиятельным её представителям. Гуманистическая паганизация служила в качестве идеологической подготовки к использованию прогрессивных идей в политических и экономических интересах государственной власти. В таких условиях гуманизм (его антропоцентризм) неизбежно принимал абстрактный и связанный с этим ущербный, иллюзорно-фантастический характер, будучи на самом деле фактической модернизацией принципа теоцентризма.
Основными абстрактно-гуманистическими, а посему иллюзорными идеями стали:
– идея социальной свободы (как лишь свободы человеческого волеизъявления в рамках предписанного коридора социальной необходимости);
– идея социального равенства (маскирующего фактическое неравенство людей, имеющих якобы равные от рождения потенциальные возможности);
– идея добра как принципиальной основы природы человека (абстрактного добра, скрывающего его истинные, далеко не всегда альтруистические цели и мотивы);
– идея общественного блага (противопоставленного личному благу конкретного человека);
– идея счастья (служения обществу, власти, даже в ущерб собственной пользе и благополучию).
На основе перечисленных и подобных им идей гуманизм выродился в типичное идеалистическое абстрактное морализаторство.
Всё сказанное на удивление точно подходит и к спорту как к сфере человеческих отношений и деятельности, сфере, вольно или невольно послужившей воплощением философско-исторической гуманистической программы. Именно в сфере спорта абстрактное морализаторство начинает наиболее ярко и отчетливо вступать в конфликт с реальными массовыми проявлениями антигуманного отношения к здоровью, жизни, судьбе конкретных людей – спортсменов. Данный конфликт лишь частично и весьма приблизительно можно пытаться объяснить, снять посредством апелляции к морально-идеалистическим абстракциям.
Зато в рамках того же самого гуманизма вызревали конкретно-гуманистические идеи, позволяющие гораздо более конструктивно взглянуть на указанный конфликт с точки зрения таких конкретных гуманистических ценностей, как:
– удовольствие и наслаждение души и тела (личностное счастье в понимании Лоренцо Валла);
– сохранение своей жизни и здоровья (высший закон жизни, согласно Валла, противостоящий вреду, вредоносному воздействию);
– полезность, выгода (по убеждению Валлы, выступающая в качестве добродетели).
Таким образом, либеральное крыло гуманистов итальянского Ренессанса создало идеологические предпосылки для возникновения спорта как абстрактно-иллюзорного, морально-религиозного, социально-компенсаторного поля воплощенного гуманизма. Одновременно радикальное крыло гуманистов идеологически подготовило и взрастило не только буржуазный индивидуализм, но и конкретно-гуманистическую методологию, призывающую сегодня не искать гуманизм в спорте, а творить, создавать гуманные методики спортивной деятельности. Эта методология призывает не превращать спорт в новую всемирную религию, а относиться к нему критически как к постоянно развивающейся общественно-исторической практике.
Создание и продвижение подобной методологии, методики, практики является задачей сторонников движения "спорт для всех". Данная задача реализуется в основном в сфере массового спорта и физического воспитания. Теоретически указанная проблематика исследуется во многих, в том числе и авторских, разработках [см.: Столяров В. И., 1996–2011; Сараф М. Я., 1996–2005; Кормазева И. Б., Передельский А. А., 2010; Родиченко В. С., 2003 и др.]. Однако грамотное продвижение и использование данной методологии требует, по нашему убеждению, учета действительно имеющей место конкретно-исторической эволюции гуманизма, а не её мифологической замены, что, в свою очередь, ставит вопрос о доспортивных и внеспортивных корнях и механизмах формирования гуманистической культуры, в том числе и в сфере спорта.
3.2. Происхождение спорта в контексте философско-антропологических теорий
Перед нами книга "Homo ludens" ("Человек играющий", 1938) Йохана Хёйзинги. Это исследование игры как всеобъемлющего способа человеческой деятельности, универсальной категории человеческого существования, фундаментального явления культуры давно уже стало классическим. Оно оказало весьма "сильное влияние на современные социально-философские и культурологические концепции, в том числе касающиеся и роли соревновательной деятельности" [см.: Сараф М. Я., 2005]. В качестве одного из примеров такого влияния, пожалуй, будет уместным назвать концепцию игрового соперничества как основы спортивного соревнования, состязания В. И. Столярова. В связи с фундаментальностью и самобытностью вклада указанного ученого в отечественную философию, социологию и педагогику спорта, его имя и школу в современной науке о спорте обойти молчанием просто не представляется возможным.
С научно-философской позицией Й. Хёйзинги можно и, на наш взгляд, нужно полемизировать, не умаляя при этом практической ценности его конкретных разработок в области игровой теории спорта.
Аспект, который вызывает у нас недоумение и возражения, касается, собственно, рассуждений Й. Хёйзинги об игровой природе человеческой культуры. Суть этих рассуждений не ограничивается формулой "игра старше труда", как полагают многие западные исследователи [см.: Столбов В. В., 2001; с. 11], а простирается гораздо глубже, в область основного вопроса философии применительно к обществу. По мнению основателя концепции "Homo ludens", "вместе с игрою, хотят того или нет, признают и дух. Ибо игра, какова бы не была её сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных она вырывается за границы физического существования" [см.: Хёйзинга Й., 2007]. По сути дела, Хёйзинга под игрой понимает "некую тотальность", надкультурную реальность, простирающуюся "нераздельно и на животный мир, и на мир человеческий: никак не укорененную в рассудке и не обосновываемую "никакими рациональными связями".
В приведенном фрагменте отражена противоречивость этого мыслителя, в методологической базе культурологического и философского анализа которого причудливо сплелись рационализм и иррационализм бергсонианского образца, аристотелевские представления и мировоззрение Платона, неопозитивизм и герменевтика. Философская непоследовательность нидерландского историка и лингвиста заставляет его в корне неверно, но зато в угоду своей концепции игры интерпретировать культурные особенности архаических обычаев и ритуалов. Да и к чему нужен объективный естественнонаучный подход, если игру, как полагает Хёйзинга, нельзя объяснить никаким биологическим или культурологическим анализом. О какой объективности может идти речь, если заключение делается на основе допущения, выведенного из других допущений; если "человечество всё снова и снова творит своё выражение бытия, второй, вымышленный мир рядом с миром природы" [там же; с.18]. Отметим, что здесь имеется в виду мир культуры не как совокупный результат человеческой деятельности, а как некий вымышленный иллюзорный мир игры, делающий столь же иллюзорной, эфемерной и всю культуру Человечества.
Обратимся непосредственно к воззрениям Й. Хёйзинги на архаические культуры: "Раннее общество, – пишет он, – совершает свои священнодействия, которые служат ему залогом благополучия мира, свои освящения, свои жертвоприношения, свои мистерии в ходе чистой игры в самом прямом смысле этого слова". А так как в "мифе и культе зачинаются, однако, великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, ученость, наука", то и все они, таким образом, уходят корнями в ту же почву игровых действий [Хёйзинга Й., 2007; с. 23].
Казалось бы, дистанцируясь от рациональных аргументов по поводу своей игровой концепции культуры и подчеркивая мистический, иррациональный характер игровой тотальности, Хёйзинга делает данную концепцию недоступной для критики, скажем, с научных позиций, с неизбежностью основанных на рационально-логических доказательствах.
Но, учитывая непоследовательность нидерландского ученого, проявившуюся, в частности, в том, что сам он причинно-следственные связи выстраивает и логическими процедурами пользуется, можно попытаться спорить с приведенной концепцией на базе его же собственной аргументации, выстраивая так называемое прямое опровержение его главного философского тезиса, аргументов и демонстрации, основанных на следующем определении понятия "игра". "Суммируя, мы можем назвать игру с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как "ненастоящая", не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего, которая не обуславливается никакими ближайшими материальными интересами или доставляемой пользой; которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружать себя тайной или подчеркивать свою инаковость по отношению к обычному миру одеждой и обликом" [там же; с. 35].
Давайте рассмотрим каждую часть данного сложного определения отдельно. Хёйзинга, по его собственному признанию, очень существенно основывается на точке зрения древнегреческого философа Платона, который полагал человека лишь "игрушкой богов", а потому считал, что "игры" во славу богов – вот то наивысшее, во имя чего люди должны ревностно отдавать свою жизнь" [там же; с. 53]. Причём делать это человечество обязано, даже не имея подлинной веры и ограничиваясь некой "полуверой", не живя, а лишь играя в культовом действии. Культ, по Платону, есть показ, драматическое представление, образное воплощение, замещающее действительное осуществление. Позвольте, о какой свободной деятельности тогда рассуждает Хёйзинга? Очевидно, о такой же, какую имел раб-гладиатор в пределах цирковой арены в Древнем Риме.
Хёйзинга в доказательство своего утверждения, будто древние адепты религиозных (священных) обрядов, мистерий играли в них, осознавая при этом свою ритуальную практику как "ненастоящую", "ну просто так делающуюся", во-первых, указывает на, по его мнению, ярко выраженную и "далеко идущую однородность ритуальных и игровых форм", выводя сам религиозный ритуал из игры. "В игру мало-помалу добавляется значение священного акта, – говорит он и добавляет, – однако изначальным фактом была именно игра как она есть" [там же].
Во-вторых, Хёйзинга приводит в доказательство своей концепции исследования ряда этнологов, как будто подтверждающих, что "вера этих людей в священные представления и обычаи – это некая полувера, сочетающаяся с насмешничаньем и проявлением равнодушия", что "и колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают и обманываются. Но они хотят быть обманутыми" [там же; с. 48].
При этом Хёйзинга явно опасается, как бы его не сочли атеистом. Поэтому он обращает внимание, с одной стороны, на набожность всех и каждого, совершающего сакральное действие, с другой – на обманное поддержание набожности с целью укрепления групповой власти. Автор концепции "Homo ludens" постоянно придерживается тактики "шаг вперед, два шага назад", видимо, подспудно чувствует натянутость своих аргументов, рассматривает контраргументы, путается в них и, в конце концов, проговаривает пусть и чужую, но явно разделяемую им самим истину: обманное поддержание набожности "может быть лишь конечным продуктом исторического развития". Вот теперь попадание "в десяточку".
Игровой характер, характер народного праздника комплексы сакральных действий приобретают лишь в процессе многовековой секуляризации, развития научного познания, ограничивающего абсолютную монополию религиозного мировоззрения на умы людей. Вот и ответ на вопрос о подобии религиозного ритуала и игры – это их историческая преемственность. Здесь же заключена и оценка реальной доказательной ценности формальных признаков игры в концепции Хёйзинги. Наличие обособленного пространства, ограниченной длительности, упорядоченности правилами, локальности и таинственности общественных объединений – всё это выступает свидетельством исторической вторичности игры как секуляризованного культа.
Когда концепция Хёйзинги "ставится с головы на ноги", становятся совершенно понятными и экзистенциальная позиция дикаря, который реально "живет" в мистическом культовом действии, и субъективная необоснованность попытки нидерландского ученого заменить глагол "быть" на глагол "играть" на том иллюзорном основании, что дикарь якобы "не ведает о различии" этих понятий. Нам же просто непонятно, каким образом известный историк мог обойти своим вниманием такую не менее известную каждому этнографу характеристику примитивного сознания, как конкретность, и такую (имеющую всеобщую рапространённость в первобытном обществе) мировоззренческую особенность, как анимизм, или всеобщая одушевленность. Очевидно, Хёйзинги знал об этих вещах, но сознательно их не касался. Иначе бы он не потратил столько аргументов на опровержение "несерьёзного" отношения к игре, снова прибегая к своей излюбленной тактике "шаг вперед, два шага назад" и утверждая, будто бы, когда играющий, всем своим существом отдается игре, "сознание того, что он "просто играет", может быть полностью вытеснено на задний план" [там же; с. 48].