Но это все же дополнительные поводы и основания для самоопределения. Главным его основанием – и, одновременно, объектом профессиональной рефлексии культурологов! – остается, мне кажется, специфическая объективная необходимость (порождающее начало) культурологии и репрезентирующая эту необходимость, а потому столь же "объективная" ее внутренняя логика, имманентная сущностная направленность.
Мы все пытаемся понять, услышать, уловить эту логику, эту познавательную направленность-цель. Но пока "слышим" ее по-разному, в, прямо скажем, широком "разбросе" позиций-вариантов. Подчас радикально далеких друг от друга.
В появлении в XX веке идеи культурологии как особой науки сошлось многое. "Места" для этого схождения тоже "заранее" не существовало. Оно тоже возникло, это интеллектуально-виртуальное проблемное поле-пространство, вместе с его необходимостью. Оказалось, это место непростого пересечения, взаимоперехода и, что существенно, интеллектуального сотворчества-синтеза основных тогда уже существовавших способов мыслить и говорить о культуре: культурфилософского, конкретно-гуманитарного (конкретные гуманитарные науки, осмысленные Г. Риккертом как "науки о культуре") и, уже отдельного и особого на тот момент, культурантропологического. Последний сыграл решающую роль непосредственного и искомого уровня и места встречи. Не случайно собственно идею культурологии, необходимости культурологии сформулировали именно культурантропологи (не только Л. Уайт, но и Б. Малиновский). Они вышли на задачу, неизбежно потребовавшую соединить "философское" и "научное". Культурология, отсюда, (забегаю вперед) уже в генезисе, в "замесе" своем сопрягает эти два способа-уровня анализа (и синтеза), работает их внутренне противоречивыми отношениями, подчиненными-опосредованными специфической познавательной целью.
Попробую кратко изобразить логику становления культурологии и "вклад" в этот процесс названных способов познания культуры.
В конце XVII–XVIII вв. "культура" становится философским понятием (Пуфендорф, Аделунг, Гердер, Кант), не всегда при этом совпадая со своим термином (например, у Дж. Вико). И это понятие занимает свое особое место в постижении человеческого "бытия в мире", мироотношения. Я бы сказал так: с этим понятием в философию и общественное сознание в целом входят интуиция и идея культуры как обобщенного (тогда, прежде всего, духовно-деятельностного) отличия человека от всего остального мира. На этом уровне культура ("культура") необходима и достаточна – для большинства философий – как некая предельная и абстрактная сущность, интенциональный объект и слово для констатации всеобщей бытийной специфики человека независимо от конкретного понимания этой специфики и ее философско-теоретического выражения.
"Независимость" от конкретики проявляется в том, что в большинстве философий концептуально-сущностная картина человеческого бытия в мире строится через особые системы понятий, обходясь, фактически, без понятия "культура", хотя и используя – самым общим и абстрактным, в сущности, факультативным образом – соответствующий термин. Почему я и говорю только об общих интуиции и идее. Для большинства философов еще нет никакой необходимости в особой философии (философской теории) культуры. Характерные примеры: философии Гегеля и Маркса, каждый из которых при этом – в духе времени – широко употребляет слово "культура", но концептуально не нуждается в нем. Кант много более конкретно "задействует" понятие-представление о культуре, но – как оказывается – выделяя и рефлексируя через него только определенные аспекты мироотношенческой специфики человека. Но общую картину последней строя все же на других мировоззренческих основаниях-концептах ("природа" и "свобода", прежде всего). Поэтому, собственно, и в случае Канта особое существо и содержание грандиозного здания его философии (антропологического в своем фундаменте) для своего понимания, в общем, не требует концепта "культуры".
Одним из немногих исключений в этом ряду и безусловной предтечей современности стала "философия истории", она же, фактически, и "философия культуры" И. Г. Гердера. У него концепт культуры становится ключевым как концептуально-теоретически, "эссенциально", так и, на основе последнего, исторически-регионально, "цивилизационно". Такова впечатляющая своим масштабом картина развития человечества как процесса исторического становления и осуществления конкретных "больших" культур как типов единой мировой культуры в гердеровской книге "Идеи к философии истории человечества".
И еще две немаловажные вещи хочу сказать в связи с темой "философия культуры сама по себе". Первое. "Обобщающе-интегрирующий" познавательно-смысловой статус и роль абстрактного, реально – "донаучного" философского концепта культуры в сочетании со спецификой конкретных философий приводят, в целом, к факультативности культурфилософской составляющей в "систематических" философиях. В том числе, заметьте, и уже после появления культурологии. Мы знаем такие философии, что прекрасно решают свои задачи без специальной философии культуры (как уже названные выше или, скажем, многочисленные варианты позитивизма, ранняя феноменология, прагматизм и т. д.). И такие, что включают в себя культурфилософскую по своему объективному содержанию, но не по рефлексивной форме составляющую (таковы, скажем, философии поздних Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера). Но есть и такие, особенно в XX веке, что осознанно включают в себя философию культуры, причем в качестве центральной и доминирующей составляющей. Таковы философия неокантианства и философия жизни, с которых началась современная философия культуры, или фрейдистская философия. Наконец, мы знаем современные философии абсолютно кулыпуроцентристского типа. Для них философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще. Таковы, например, философия М. М. Бахтина или вся французская постструктуралистская философия (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр).
И второе. Пространство абстрактно-философской работы с концептом "культура" закрепило и, к сожалению, законсервировало некоторые давние и далекие от истины предметные и ценностные представления о культуре, превратив их в мифологемы, в "ложные уверенности" идеологического и обыденного сознания. Эти "ложные уверенности" реально преодолеваются только опытом научных исследований культуры. Но, увы, они и по сю пору живы в культурологических штудиях и, особенно, учебниках, формируя превращенное и одностороннее представление о культуре и ее месте в мире. Хочу назвать некоторые из них:
– европо- и/или этноцентризм: ценностно-нормативное отождествление культуры (представлений о ней) с кругом привычных, "родных" для данного субъекта культурных феноменов. Что превращает в "не-культуру (и даже в "антикультуру") всё, с этим кругом не совпадающее (отсюда, проходящая через века – от Древнего Рима до позднеевропейских колонизаторов – оппозиция культура/варварство; "не-культурой", разумеется, выступает не только этнически, но и исторически, и социально "другое");
– толкование культуры как категории оценочной, как основания и способа оценочного отношения – в сущности, расширительно-генерализующий вариант первого, отказывающий феномену культуры в объективном онтологическом статусе и переводящий его в статус идеально-должного;
– идеализация культуры: отнесение к сфере культуры только позитивных сторон жизни и сознания и прежде всего – достижений общества, что означает исключение из нее внутренних противоречий, конфликтов, а также неудач, утрат, всякого рода регресса, наконец, отрицательных ценностей и негативных феноменов (таких, например, как зло и безобразное, война и насилие, преступление и отчуждение, фашизм и шовинизм и т. п.); "плохое" общество и "плохого" человека большинство, не говоря об ученых, не перестает все же считать обществом и человеком, но вот отрицательно оцениваемую культуру культурой считать решительно не хочет, как и любые негативные плоды и издержки человеческой деятельности;
– сведение культуры исключительно к духовным видам и результатам деятельности людей, то есть отождествление культуры с ее существенной, но частью – культурой духовной. Что восходит к традиции идеалистического понимания человека, к сведению ее сущностной специфики к "идеальному" в его разных концептуально-категориальных выражениях: сознанию, духу, высшим ценностям, символическим формам и т. п. Сегодня это сужение реального поля культуры чаще всего предстает в его сведении к так называемым "смыслам", в сведении "механизма культуры" к идеальному процессу смыслообразования – наделения реальности смыслами. Впрочем, живы и совсем странные редукции-отождествления самой духовной культуры к ее конкретным составляющим: искусству (Д. Б. Дондурей) или религии (Э. Е. Платонова).
Названная "линия" абстрактно-философского осмысления культуры исторически завершилась (и, я думаю, логически исчерпала себя, свое отвлеченно-имманентное "качество") в "специальной" философии культуры неокантианства, обосновавшей онтологически особый, сверхнатуралъный и человечески всеобщий статус культуры (= ее сущность) как целесообразно организованного универсума реализованных человеческой деятельностью и ее продуктами ценностей. В рамках этого взгляда-подхода вполне удалось соединить (но, конечно, на весьма обобщенном, отвлеченном уровне) предельно общую экспликацию феномена культуры – в традиционной мировоззренческой перспективе идеи культуры как общей differentia specifica человека, как оппозиции "природе" – с самообоснованием самой "философии культуры" и обоснованием-интерпретацией целого царства разнообразных гуманитарных наук как именно "наук о культуре".
На этом уровне (таким способом) познавать, собственно, больше нечего, хотя бесконечны возможности словесно-мировоззренческих игр, интерпретаций и оценок, чем и продолжала с удовольствием заниматься отвлеченная ("метафизическая") философия культуры, в том числе русская. И может (будет), в принципе, заниматься и дальше.
Но в то же самое время, в том же, в сущности, культурном пространстве мощно заявил о себе другой процесс, другая "линия" познания культуры: научная. Гуманитарные науки 19 – начала 20 вв. собрали богатейшую информацию о многообразии конкретных феноменов и ипостасей культуры, ее "содержаний" и "форм", "функций" и "способов существования". И для них всё это было не идеальной "сущностью", не умозрительной конструкцией, не "способом описания", а вполне реальной действительностью, жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми.
И тут еще раз с благодарностью отметим роль риккертовского (неокантианского в целом) толкования гуманитарных наук как "наук о культуре": философия (нечастый случай!) помогла науке. Этим толкованием философия не только задала общий концептуальный знаменатель-горизонт, логическую "систему отсчета" для каждой конкретной гуманитарной науки и ее познавательных результатов: они теперь оказывались процессами и результатами познания именно "мира культуры". В своем неокантианском варианте она к тому же дополнила умозрительную "логику о культуре" какой-никакой "онтологией культуры", постулировав ее особый онтологический статус: трансцендентальный, сверхнатуральный, телеологически-ценностный. В данном случае, даже неважно, какой именно. С современной точки зрения в этой онтологии, естественно, много чего "недостает". Важно, однако, что речь шла именно о статусе онтологическом, а не чисто логическом. Культура, в результате, перестала быть только понятием, именем. Ее, следовательно, стало возможно и необходимо постигать.
Гуманитарные науки, в свою очередь, эффективно реализовали созданные философией эпистемологические и онтологические возможности, ответив, так сказать, "добром на добро". Они не только колоссально обогатили представления о культуре, эмпирическую, прежде всего, "картину культуры", но и придали находимой повсюду культуре бытийную плоть, весомость непосредственного (невиртуального) существования. Своей работой постижения культуры, самим способом отношения к постигаемому они утвердили, сделали всеобщим достоянием простую, но фундаментальную истину, до того отнюдь не очевидную и не всеми принимаемую: культура есть. Без этой посылки существование культурологии было бы и невозможно, и не нужно.
Среди гуманитарных наук, эмпирически исследовавших разнообразный мир культурных феноменов, во второй половине 19 – начале 20 вв. определился естественный лидер – этнография (этнология). Именно ей удалось внести наибольший вклад в накопление существенных представлений не только об отдельных феноменах культуры, но и о многих конкретных культурах и даже культуре "вообще". Это стало возможно, во-первых, потому, что этнография изучала весь комплекс повседневной жизнедеятельности так называемых примитивных обществ (народов), что позволило увидеть данность, работу и единство многих составляющих культуры разом (традиции, обычаи, ритуалы, верования, знания, мифология, искусство, производственные и бытовые технологии и т. п.), то есть культуру как реальное (живое и действующее) целое, как и ее всепроникающий характер, "слитость" с общественной жизнью, с социальными формами. Во-вторых, этнография, одновременно изучая и сравнивая множество народов (этнических обществ), убедилась в объективном и атрибутивном характере культуры для любого общества и, с другой стороны, – в существовании множества (соизмеримых со множеством самих обществ) культур. В-третьих, сравнивая культуры, этнография убедилась в объективном сходстве их задач-функций (при большой вариабельности средств, используемых при выполнении последних), следовательно, в их единой природе и общей сущности.
Закономерно, что именно в этнографии родилось первое научное эмпирически-описательное определение культуры как объективного явления и атрибута общества (определение Э. Тэйлора, 1871 г.). Но так же, конечно, совсем не случайно, что в это "объективное" определение, лишенное ценностно-нормативной императивности прошлых философских определений, после перечисления основных компонентов культуры Э. Тэйлор-таки включил "надэмпирическое", вполне философски-мировоззренчески звучащее дополнение: "с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на высшее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного общества, силы и счастья человека" (Э. Тэйлор. "Первобытная культура"). Как видим, не являющийся философом и еще не успевший стать культурологом (за неимением культурологии) Тэйлор не просто говорит о "культуре вообще", но уверенно соотносит ее, ни много, ни мало, с человеческим родом и задачей его "общего усовершенствования", "высшей организации". В чем тут дело и может ли этот поворот "обойти" родившаяся позже культурология?
Вернусь к этому позже. А пока "сухой остаток": основные общенаучные результаты конкретных исследований культуры (не только этнографии) – представления, ставшие основополагающими в научном видении культуры, в том числе и для культурологии:
– объективность культуры;
– ее социальный генезис и атрибутивность для любого общества и общности;
– множественность и аксиологическое равноправие конкретных культур (этнических, социально-групповых, исторических);
– универсальный, или всеохватный характер культуры любого общества;
– органическая слиянность культуры с общественной жизнью, социальным и антропологическим субстратом общества;
– полифункциональность культуры, соотносимая с потребностями социума и человека;
– внутренняя сложность: феноменальное, структурное, морфологическое и функциональное многообразие и "многоликость" культуры, ее внутренняя противоречивость, динамизм и развитие (эволюция).
С такими обобщенными результатами вошли науки о культуре в 20 век. До рождения идеи культурологии и ее реального возникновения оставалось сделать два принципиальных познавательных шага (на что ушло примерно полвека). И как своего рода прелюдия-предчувствие ее необходимости где-то в начале века впервые прозвучало само слово "культурология", произнесенное тогда не гуманитарием, а… физико-химиком (правда, и философом) В. Оствальдом. В следующий раз его уже целенаправленно употребит осознавший необходимость особой науки о культуре Лесли Уайт. Но тут осознание необходимости, идея новой специальной науки важнее слова-названия. Такое осознание пришло и к не пользовавшемуся словом "культурология", но весьма точно сформулировавшему ее особый предмет и цели Брониславу Малиновскому ("Наука о культуре"). О каких "шагах" речь?
"Шаги", понятное дело, метафора. Нужно было осознать две принципиальные вещи – и сделать "целевые" (предметно-познавательные), "институциональные" и методологические выводы из них.
Первое. Эмпирические наблюдения и интуиции о целостности, внутренней интегрированности культуры (культур) должны были стать знанием-идеей ее онтологической системности.
Сама культурная реальность минувшего века, при всем ее разнообразии и мозаичности, помогала обретению такого видения-понимания. Унификация коллективной и личной жизни, ее технико-технологического, организационного, информационного оснащения. Соположенность и согласованность (единство) пространственно-временного функционирования различных "сил" и подсистем культуры. Рост и универсализация влияния "системного" (всеобщего и общезначимого) содержания отдельных сил и\или подсистем культуры, прежде всего политических идеологий, философских мировоззрений, художественного сознания, научных теорий и даже конкретных идей. Единство формообразования в разных областях культурной жизни: от искусства до предметной среды, бытового поведения (стилевой аспект системности).
Однако для осмысленного восприятия всех этих "подсказок" культурной реальности понадобилось выработать и укоренить в научном сознании адекватный ее собственной системности интеллектуальный познавательный инструмент – системный метод ("подход") мышления. Первые "подступы" к нему и (подчас, интуитивные) его попытки уже в начале 20 века проявились у Флоренского и Шпенглера, А. Богданова и молодого Бахтина, классиков этнологии, культурной антропологии и В. Я. Проппа. Его утверждение в социогуманитарных науках, культура мыслить о феноменах культуры и, особенно, о "культуре вообще" не только логически (технологически) системно, но, прежде всего, сущностно-концептуалъно: как о реальной системе, исходя из ее объективной онтологической системности и "посредством" этой системности (ее мыслительной репрезентации), стало необходимой методологической и теоретической предпосылкой появления культурологии.