Должны ли мы подозревать даосов в лукавстве, когда они заявляют, что их правда проще всяких слов о ней и всякая попытка "вывести" истину тщетна и даже чревата духовной смертью? И если даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в их книгах рационально мыслящие систематизаторы, то почему они выражались так "иносказательно"? Думается, единственно серьезный подход к наследию Чжуан-цзы состоит в том, чтобы принимать его таким, каково оно есть, и стремиться искать истину, о которой говорит Чжуан-цзы, в обыденном, для каждого открытом и каждому внятном – или невнятном – смысле его речей.
Если говорить шире, измерение даосской традиции европейским аршином кажется не слишком плодотворным занятием, даром что оно обещает удобный и короткий (даже заранее известный) путь к мудрости даосов. Собственно, в самом инструментарии подобного изучения нет ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно, не в том, чтобы удостовериться в наличии или отсутствии у Чжуан-цзы тех или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том, чтобы осознать сами условия его философствования. Легко показать, что эти условия специфичны в каждой культурной традиции, что в истории человечества в противоположность тому, что до последнего времени думала о себе европейская философия, не существует ни универсальной точки отсчета мысли, ни универсальных принципов философии. Неудобно даже напоминать о том, что европейские, китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и не имеют общей системы, координат. Между тем нет более распространенной и более незаметной ошибки, чем отвернуться от неизвестного, назвав его известным словом. Слишком часто за маской "объективности" европейцев, изучавших чужие традиции мысли, скрывалось нежелание видеть в этих традициях равного партнера в философском диалоге, отношение к ним как пассивному "объекту исследования", годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их собственные представления, или, наконец, сугубо музейное любование ими. Слишком долго Запад был занят "демистификацией" чужих культур. Никогда не будет поздно посмотреть, не сможет ли изучение этих культур послужить демистификации самого Запада.
Очевидно, что изучение философских традиций чужих культур должно охватывать весь их антропологический контекст. Во многих отношениях ему суждено быть одновременно противоположностью философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к ней, ибо ее предмет есть как раз то; что прежде оставалось за рамками философской рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли антропологически мыслящий философ обращается к предшествующей пониманию реальности, его призвание – вслушиваться в беззвучные шаги идей. Вместо того чтобы конструировать "систему философии", претендующую на универсальность, но никогда не оправдывающую этой претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого, присутствие предыстории мысли в ее истории – формы, которые свидетельствуют о единстве человека более широком и безусловном, чем отвлеченные представления об общности человеческого мышления и природы.
Наследие Чжуан-цзы дает богатейшую пищу для размышления о значимости такого рода антропологической перспективы в философии. Всеми признано, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии, что Чжуа-цзы, приемлющий только абсолютные мерки и наделенный блестящим диалектическим даром, быть может, наиболее "философичен" из всех древнекитайских мыслителей. И все же мир Чжуан-цзы не вмещается в привычные рамки философии. По крайней мере предполагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать тогда этого сочинителя "вздорных речей", этого рассказчика досужих побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как ни несерьезен Чжуан-цзы, он выдвигает претензии, немыслимые по меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что их занятие может принести блаженство и силу, возвышающие человека даже над бессмертными небожителями? Мудрецу Чжуан-цзы не грозит участь, вполне возможная среди европейских философов, – быть титаном в мысли и пигмеем в жизни.
Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое умствование. Он советует "праздно гулять среди беспредельной шири". Звучит, как у Розанова: "ковырять в носу и смотреть вдаль". Именно так: "волочить свой хвост по грязи" и "воспарять за облака", быть другом Земли и Неба, быть в себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически, не стесняя, а, наоборот, высвобождая друг друга. И все речи даосского философа – призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы живет, в нем нет места закоснелости и мертвечине, в нем непрерывно что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому как привольно парят в небесах птицы и резвятся в воде рыбы, столь часто привлекающие взор даосского писателя. И, словно отпущенная на волю птица, свободно парит речь Чжуан-цзы, прихотливая и безыскусная.
В известном смысле Чжуан-цзы – самый антифилософский философ. Он не просто отвергает философию, замыкающуюся на созерцании мысли. Он отрицает некоторые приемы самообоснования мысли, фундаментальные для философской традиции Запада. Дело не в недоверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании отворачиваться от полноты человеческого существования. Отсюда внимание даоса к бессознательному, сну, трансу и другим "необычным" формам опыта, которых избегает благоразумная академическая философия.
Так философ ли Чжуан-цзы? Возможно, это как раз тот самый случай, когда любой ответ лишь испортит вопрос. Речь идет о переоценке самого понятия философии. Если современная этнография сумела найти понятие культуры, охватывающее даже тех, кого прежде называли "дикарями", то философия, поставленная в антропологическую перспективу, ищет общую основу всех форм самосвидетельств мысли, даже таких, которые далеки от сферы традиционной философии. Точнее сказать, поиск предыстории мысли неизбежно ведет к антропологии, ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология стала едва ли не главным полем битвы философских школ, лишний раз показывает, в каком направлении движется размышление человека о самом себе.
Готовность преодолеть старые представления в данном случае не означает интеллектуального произвола. Никакого догматического психологизма Einfuhlung'а, "вживания" в чужой опыт. Никаких попыток использовать чужую культуру в качестве полемической подмены своей собственной. Преодолеваются именно анархическое своеволие индивидуальных мнений, ложные дихотомии, рожденные автономностью рассудка, дуализм без полутеней, устанавливаемый традиционным культурным самосознанием: либо "варвары", или "чужие", либо "такие же, как мы".
Выше мы обмолвились, что избранный нами путь исследования требует от нас вечно искать другое. Речь идет не о логической антитезе: не о минусе, который является лишь зеркальным отражением плюса, не о "нет", которое является лишь вывернутым наизнанку "да". Речь идет о постижении предела всех форм, об умении постичь "другое" как универсальную среду посредования и преобразования вещей; о способности увидеть в другом продолжение того же, подобно тому как пробудившийся от сна Чжуан-цзы ощущает себя спящим.
Китайская мысль способна стимулировать поиск указанного интегрального единства, ибо в ней мы находим блестящее развитие идеи универсального Различия; Единства, разрешающего бесконечное множество различий. Эта мысль не знает оппозиций идеального и материального, духовного и телесного, разума и чувства, эмпирического и рационального, субъективного и объективного – всех этих оппозиций, которые в конце концов сводят реальность к "принципам". Китайской традиции чужд академический интерес "знать все больше о все меньшем". Быстро была изжита в ней и тенденция к образованию замкнутых систем мысли, которая была побеждена идеей "единого назначения всех дорог в мире". И впервые это интегральное миросозерцание с позиций "всепроницающего единства" было провозглашено именно Чжуан-цзы. Последняя глава его книги открывается словами:
Много нынче знатоков искусства упорядочивать мир. Каждый из них считает, что к содеянному им ничего нельзя прибавить. Но в чем же состоит то, что древние называли искусством дао? Отвечу: нет ничего, где бы его не было. Спрашивают: Откуда выходит духовность, откуда является просветленность? Мудрецы из чего-то черпают мудрость, правители благодаря чему-то обретают власть – и все это происходит из Единого.
Итак, в начала всего – Единое. Всякое философствование, все слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же взывают. Но это единое, которое есть не-единое. Тут кроется причина той многозначности терминологии, которая является одной из самых приметных и смущающих европейских исследователей черт китайской культуры. Мы обнаруживаем, что в Китае понятие мудрости, или "искусства дао", в равной мере относилось к управлению государством и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и технике. Точнее сказать, "искусство дао", согласно китайской традиции, лежит в основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то, "благодаря чему" все существует, и вместе с тем нечто, не отделенное от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало в Китае быть одновременно Правителем и Магом, Философом и Подвижником, Художником и Мастером, будучи Никем.
"На прочные доспехи непременно найдется острое оружие" – гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию есть стремление к их собственной гибели, к самопреодолению. Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная на свою вершину. "Великое единое" в даосской мысли – это то, куда рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя. Это конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого.
Чжуан-цзы любит высмеивать догматических философов, свободных только опровергать других, а внутренне порабощенных собственными предвзятыми идеями. Создателям систем, пребывающим в иллюзии, что они свободны для истины, противостоят наследники традиции. Внешне стесненные рамками последней, они в действительности свободны преодолевать их изнутри, предпочитая даруемую опытом соотнесенности с Другим глубину сообщения об истине поверхностной оригинальности самоизолирующегося субъекта.
Возможно, в судьбе наследия Чжуан-цзы – "частного мыслителя", ставшего символом всей китайской цивилизации, – отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства без унификации. Нечто подобное мы можем наблюдать и во внутренней организации мысли Чжуан-цзы, основные категории которой связаны между собой более непосредственно и неоспоримо, чем это может быть сделано средствами логико-грамматической экзегезы. Именно в этом пункте старые китайские комментаторы, довольствующиеся составлением глоссов, упускают из виду действительную глубину мысли древнего даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают в данном случае вторичными и несущественными перед лицом всеобъемлющей, неописуемой и необоснуемой логически спаянности категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего последователя Жуань Цзи, замечательны тем, что ведут "к постижению высшей идеи" (конфуцианство же Жуань Цзи называл "учением о частностях"). Или, как с чисто китайской простотой, часто кажущейся европейцам непозволительной наивностью, выразился другой китайский толкователь Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, "внутренняя, внешняя и смешанная части [книги "Чжуан-цзы". – В. М.] в действительности выражают только дао. Поняв это, можно говорить об учении Чжуан-цзы".
История восприятия наследия Чжуан-цзы в современном мире составила бы увлекательный и, без сомнения, поучительный сюжет. Но она достойна быть предметом специального исследования. Достаточно сказать, что творчество древнего даосского писателя всегда сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг от друга мыслителями Запада – и древними, и в особенности новыми. Одни исследователи разыскивают мифологическую и шаманистскую основу учения даосов, другие находят в нем поразительные параллели принципам современной науки или эстетическим нормам современного искусства.
Каждое такое сопоставление может быть оспорено. Что является бесспорным, так это необходимость и даже непроизвольность самих опытов такого сопоставления. Они заданы условиями современной эпохи с ее интенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того, общими закономерностями развития культур. Только встреча с миром формирует личность. Только сталкиваясь с другой культурой, люди понимают, что они обладают культурой. Но диалог культур требует отказа от замкнутости умозрительной мысли. Он требует, как ни странно, отказа от постулирования условий познания и диалога. Условие подлинного диалога – отсутствие условий.
Подчеркнем, что осмысления требует не только та или иная часть интерпретации творчества Чжуан-цзы, но и сам факт множественности этих интерпретаций. Присутствие в книге Чжуан-цзы многих авторских голосов и неоднозначность оценки даосского писателя в современном мире должны быть поняты как явления одного порядка и, более того, как свидетельства неких универсальных закономерностей мышления. Но что значит признать, что идея или образ доступны бесконечному переосмыслению, что размышление может стать свободной творческой игрой, что человек раскрывается как бесконечная перспектива бытия? Это значит прежде всего отказаться от самозамыкания мысли в философии сущности.
Исторически осмысление антропологической перспективы в изучении культур стало возможным благодаря преодолению наследия абстрактно-гуманитарного рационализма. Как известно, главным действующим лицом последнего был чистый субъект, выявлявший путем самосозерцания предположительно универсальные законы мышления. Требование самотождественности, гносеологической неподвижности сознания означало, однако, не что иное, как самоограничение жизненного опыта; мерой истинности оказывалась самоизоляция от мира. Философ классического рационализма искал в себе истину ценой самоопустошения. Чем более сознавал он свое интеллектуальное величие, тем острее ощущал свою ограниченность в реальной жизни. И чем больше была его уверенность в обладании твердым знанием, тем отчетливее сознавал он себя в положении того, кто нарушает нерушимые для него границы субъективистски-догматического эго. История идеалистической философии Запада есть помимо прочего последовательное углубление темы неприступной и все же постоянно преступаемой границы в человеке. Внутренняя противоречивость субъективистского рационализма отобразилась в целом ряде важных явлений в культуре Нового времени: в мотивах трагической воли и нигилизма, в формировании стильной литературы как образа преступного желания, в романтическом образе "проклятого поэта", вкусе к экзотике, которая в качестве проекции привычного, но запретного на непривычную, чуждую среду тоже может рассматриваться как форма компенсации самоущемленности. Тому же типу психологического по своему содержанию рационализма соответствовали модные в прошлом веке исторические или этнографические повествования, которые гласно или негласно основывались на идее единства чувственной природы людей.
В современной западной философии основной формой критики спекулятивных синтезов гуманитарного рационализма стали поиски формальных структур, призванные выявить заново универсальные критерии истины, но на сей раз без помощи суверенной воли субъекта. Установки структурализма делают его программу несбыточной. Во-первых, поиск априорных структур, имеющих свое собственное, не зависящее от внешнего мира содержание, обнаруживает типично картезианскую боязнь смысла и ведется ценой опустошения, обезличивания культурных форм. Во-вторых, накладывая на реальность "структуры мышления", структурный анализ обречен вращаться в порочном кругу совпадения результата и теории. Сами по себе эти структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку как структуре порождающей. Несостоятельна и претензия структурализма на раскрытие схем переводов друг в друга различных "кодов" культуры, поскольку в свете структуралистского антиреализма частота наблюдаемых соответствий между объектами не может считаться критерием истинности.
Очевидно, что ни самоизолированный субъект классического рационализма, ни анонимная субъективность структурных теорий (оборотной стороной которых является иррациональное самоутверждение индивидуальной воли) не могут стать основой жизнеспособного и творческого диалога культур. Такую основу можно найти лишь в признании человека существом историческим, т. е. существом определимым, но вместе с тем способным изменяться, открытым миру и потому не вмещающимся в какое бы то ни было определение. Всегда будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в какой он узнает, что он не есть и чем стремится быть. Он единственный, кто знает, что такое испытывать собственную неопределенность. Он не может не стоять вне мира, речью и мыслью отделяя себя от мира. Но это осуществимо лишь постольку, поскольку он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не следует ли отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем – дорога? В китайском определении мудрости как Пути (дао) сокрыт смысл куда более глубокий, чем тот, который может быть установлен средствами анализа. Мы не сможем познать себя иначе, как установив дистанцию по отношению к самим себе. И кто знает, быть может, чем больше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. "Величайший путешественник не выходит со двора". Мы должны принять буквальный смысл древнего даосского афоризма.
Парадоксы межкультурного диалога, основанного на презумпции "инаковости" (по слову А. Я. Гуревича) чужого мышления, неоднократно отмечались в литературе. "Не можем ли мы, – спрашивает, например, французский философ П. Рикёр, – за пределами предполагаемого критикой разрыва, в посткритической наивности, приблизиться к тому, что одновременно наиболее удалено от нас и наиболее нам близко?.. Напряжение между "своим" и "чужим" является частью интерпретации, посредством которой мы прилагаем к самим себе определенный смысл данной традиции". Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать статически. Миссия философско-антропологического исследования, очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным основам культуры окажется во благо, только если оно изменит самого путешественника. Речь идет о переменах, не вычисленных наперед, непреднамеренных и потому вполне свободных, но в то же время методически последовательных. Речь идет, по существу, о жизненном росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ человеческого существования. Только решимостью преодолеть данность наличествующего бытия выявляется творческий процесс человечества, определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом постоянной угрозы ее гибели.