А когда на лекциях он говорил о двенадцатом годе, у меня было невольное ощущение, что он рассказывает о своем личном опыте войны. Именно из Толстого появляется его любимый рефрен в рассказах о войне: "Было смертельно опасно, тяжело, но - было весело!" Все это и определило тему конца в последней книге. И Пушкин здесь - на дуэли, перед лицом смерти. Экзистенциальное измерение имеет и глава "Мир собственных имен": в той же мюнхенской больнице после инсульта у него выпали из памяти почти все собственные имена. Он мучительно учился их вспоминать и удерживать в памяти. "Культура и взрыв" - реванш такого рода.
В свое время Жан Бодрийар обвинил Копполу в том, что его фильм "Апокалипсис нашего времени" является не рефлексией и осуждением вьетнамской войны, а триумфальным ее продолжением. Я далек от подобной мысли. И тем не менее игнорировать преобразование экзистенциального смысла "взрыва" в ключевое понятие, основной механизм культуры тоже нельзя. Не является ли овеществление сознания в лотмановской концепции, превращение его в функцию безличных, непредсказуемых процессов результатом той катастрофы сознания, разрывом его, который человек переживает на войне? Да и может ли быть война вообще сферой сознания?
Я понимаю, что все можно списать на неистребимый позитивизм, размывающий индивидуальное сознание. Но тем не менее: не есть ли этот культурологический милитаризм - отзвук, отображение пусть сокровенного и выстраданного, но все-таки бесчеловечного и страшного опыта войны?
Теперь перейдем от Лотмана к идеям другого отца-основателя русского структурализма - Владимира Николаевича Топорова. При всей разности их путей в отечественной науке, у них много общего. Огромную литературу постсоветского времени по еврейскому вопросу нельзя читать без головной боли. Причем не только антисемитскую. Пишут ли авторы под знаком юдофилии или юдофобии, они одинаково далеки от понимания природы еврейского феномена и идут по пути не отрезания лишних сущностей, а их умножения. И это метафизическое умножение выявляет, во-первых, полное порабощение пишущих религиозно-философской традицией с ее чудовищной мифологизированностью национального вопроса и, во-вторых, возведение архаических, исключительно примитивных стереотипов массового сознания в ранг квазифилософских абстракций. Эти традиционалистские фантазмы сознания ставят на колени любую свободную мысль. Познание обреченного на идолопоклонничество.
Я остановлюсь только на одной, исключительно своеобразной работе по русскому антисемитизму - обширной статье Топорова "Спор или дружба?", опубликованной в: "Aequinox". Сборник памяти о. Александра Меня (М., 1991). Она выглядит разножанровой: в ней причудливо переплетаются черты и богословского трактата, и нестрогого историкокритического очерка, и публицистики с ощутимым привкусом общественного вразумления и спасения. Но весь этот видимый жанровый разнобой должен сниматься в единстве авторской стратегии, той особой точки зрения, которую новейший историософ себе выбирает. Перспектива, в которой ставятся все вопросы, автором обозначается как абсолютная, "божественная", "эсхатологическая", "провиденциальная": "Еврейство как религиозная проблема и антисемитизм как реакция на религиозную энергию еврейства отсылают к некой глубокой тайне, о которой неоднократно писал Бердяев, указывая на то, что еврейский вопрос не только затрагивает судьбы человечества, но и составляет ту ось, вокруг которой вращается вся религиозная история". Имя Бердяева здесь глубоко не случайно. "Историософская про-мыслительная перспектива", задаваемая Топоровым, отсылает к русской историософской традиции от Хомякова до Бердяева, которую он оценивает очень высоко и в которой себя безусловно мыслит. В духе заветов Флоровского и Трубецкого он полагает свою историософию как то "жизненное дело", которое состоит в "собирании и трезвении души", в выборе пути через "внутреннюю пустыню" возвращающегося духа, при свете "логической совести" и становящейся "категории ответственности". Естественно, что значение книги Н. С. Трубецкого "К проблеме русского самопознания" "по достоинству будет оценено". И вот эта проблема русского самопознания непостижимым и мучительным образом оказывается связанной с другой проблемой - русского антисемитизма.
Как это ни странно, евреям самим по себе, с их религией и культурой, с неповторимой историей и открытой современностью, - нет места в работе новейшего историософа. Еврейский феномен у Топорова существует всецело с точки зрения того, что он дал или может дать русской культуре. Причем не скажешь, что имеются в виду лишь "русские евреи", - топоровская мысль движется, по самым скромным подсчетам, в пределах двух тысячелетий.
"Евреи, - пишет он, - народ "пороговой" ситуации и соответствующего ей сознания"; ""пороговое" состояние есть стояние над бездной", сознание "вселишенности и абсолютной покинутости, когда не на что надеяться и "некуда итти" (как говорил самый "еврейский" из русских писателей", разве что обратиться к самому себе с тем, чтобы, сообразив обстоятельства, conditions humaines, их максимум - смерть, небытие, ничто, найти в себе, себя большее, "сверхсебя", "Бога"; "Вера, процветающая в таких обстоятельствах и исповедующая принцип "чем хуже, тем лучше", сама должна быть признана крайней, сверхобычной, выходящей за пределы здравого смысла и, не боясь слова, безумной"; "евреи - народ тотальной катастрофичности" и т. д.
То, что мы имеем дело отнюдь не с еврейским религиозным сознанием и "исторической" встречей русских и евреев, а только с проблемой русского "самопознания", становится очевидным в контексте других работ Топорова. Так, как в статье "Спор или дружба?" описываются евреи, в предшествующих его работах описываются… русские. Многочисленные работы автора по древнерусской святости обнаруживают поразительную общность с пониманием еврейского религиозного сознания. Еще с начала 1970-х годов Топоров находится под сильным влиянием историософских идей Карла Ясперса - и прежде всего понятия "осевого времени". "Явление Сына Божьего есть ось мировой истории", - писал Ясперс. Отсюда закономерен топоровский переход к формированию русского "осевого времени" (принятие христианства) и того типа героя, который создаст идеальный русский прецедент, краеугольный камень отечественной святости. Таким идеалом святости как жертвы и является для него страстотерпческая смерть св. Бориса в "Сказании о Борисе и Глебе". В чем же заключается высочайший подвиг Бориса? В том, утверждает автор, как вел себя герой перед лицом смерти (Sein zum Tode): "Новый тип святости (…) может оказаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как неизбежное зло, а как жертва, т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния". Идя вслед за Федотовым и Кологривовым, Топоров явно преувеличивает самостоятельность и специфику древнерусского идеала святости. Но для меня сейчас важно другое. Дело в том, что апофеоз русской религиозной экзистенции полностью совпадает с еврейским стоянием перед бездной. Автор мыслит русское "осевое время" как идеальную структуру истории, задающую все последующее развитие. Поэтому "бытие-к-смерти" древнерусской святости - в известной, неоднократно публиковавшейся работе "Петербург и петербургский текст русской литературы" приобретает характер постоянно действующего механизма в культуре послепетровского времени. Петербургский текст - это и есть "пороговая ситуация", взятая в своей идеальной глубине и всеохваченности и постоянно воспроизводящая условия своего бытия во времени. В своей тотальной катастрофичности петербургский текст обнаруживает черты "еврейской экзистенции", столь вдохновенно описанные в "Споре или дружбе?": "Петербург - центр зла и преступления, где страдание превысило меру и необратимо отложилось в народном сознании; Петербург - бездна, "иное" царство, смерть, но Петербург и то место, где национальное самосознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов… Внутренний смысл Петербурга именно в этой не сводимой к единству антитетичности и антиномичности, которая самое смерть кладет в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление; петербургский текст - это игра на переходе от пространственной крайности к жизни на краю, на пороге смерти, в безысходных условиях, когда "дальше идти уже некуда"".
И сам петербургский текст может быть понят как "слово об этой пограничной ситуации". Таким образом, мы имеем дело с тем "склонением на русские нравы", когда - если воспользоваться словами Топорова, сказанными в другом месте, - ""чужое" поставляет наиболее эффективный язык для описания "своего"". Не более. Парадокс заключается лишь в том, что русские уже обладают тем, что им только еще предстоит обрести.
С такой настойчивостью повторяемый мотив всечеловечности иудейского племени - автопорт - рета человечества, народа, выходящего за пределы национального, является транскрипцией мифологической идеи "всемирной отзывчивости" русской души. Эта ведущая идея русского самопознания не может оставить равнодушным и Топорова: "…Считать себя русским можно только в том случае, если стать европейцем (и даже "наиболее" европейцем), потому что максимум "русского" совпадает с максимумом "европейского"". Теперь в статье из сборника памяти Александра Меня максимум "русского" совпал с максимумом "еврейского". При этом еврей перестает быть полноценным партнером в диалоге, еврейское "быть" - один из предикатов русского духа, и здесь один максимум - ложного самопознания. "Всемирное боление за всех" - просто инвертированный знак болезненной замкнутости русского сознания на себе самом. Розанов писал: "Русские в "отдаче" (чужому, европейскому. - Г. А.) сохраняют свою душу, усваивая лишь тело, формы другого. (…) Но я не знал немца, который, принимая православие, думал бы: "теперь у меня пойдут лучше занятия философией", или "станет устойчивее фабрика", или "я что-нибудь сочиню даже выше Фауста". Мотивы немецкие исчезли, но у русских русский мотив (жалость, сострадание) усилился (т. е. когда они переходят в европейство)".
"Евреи, - писал Бердяев в статье "Христианство и антисемитизм", - народ особой, исключительной религиозной судьбы, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов". Сергей Лёзов - и его слова с еще большим основанием, чем к Бердяеву, можно отнести к трагическому юдофильству Топорова - так анализирует эту бердяевскую статью: "Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобретали бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской души, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания - в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: "историческая судьба" евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроили массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в памяти еврейского народа".
Но Москва С. Лёзову не верит. Если у Ясперса история движется еще "не взирая на катастрофы и разрушения", то у Топорова - уже благодаря им. Фашизм с его массовыми убийствами немецкий экзистенциалист описывает тоже как "бездну", разверзшуюся перед Европой, но перед национал-социалистической чумой он решает пойти "в активную борьбу с опасностью", призывает "одолеть грозящую им [людям] опасность". Топоров же онтологизирует эту опасность как единственно необходимую и спасительную. Поэтому у Ясперса - борьба с возможностями зла в самом мире, у Топорова - принятие этого зла. В ситуации "опаснейшей угрозы основам жизни", в предельно кризисной обстановке и нарастании зла единственный, полагает он, способ выйти из "цепи эскалации насилия - вольная жертва, самопожертвование". Но жертвенная святость по необходимости связана с преступлением. Жертва не станет священной, пока не будет убита. "Само жертвоприношение, - продолжает историософ, - теснейшим образом связано с насилием (…). Но, как это ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится священной. "Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного", - по удачному выражению Жирара".
То есть насилие манихейски изначально вводится в мировой сценарий как необходимое условие спасительной жертвы. Важно не совладать со злом, а правильно ему отдаться. Здесь нет насилия и бездны уже в человеческом облике. Зло отчуждается в пользу некоего безличного вселенского начала, принадлежащего всем и поэтому никому в отдельности. Все эти "бездны" и "катастрофы", по-достоевски, вдруг, преподносятся призрачному "я" как нечто внешнее, не им содеянное. И это "я" в метафизическом порыве преодолевает эти катастрофы как свою "собственную" судьбу.
Насилие, "тайная душа священного", имеет не только религиозный, но и явный политический смысл. Идеал русской святости, настаивает автор, тесно связан с единством в сфере власти (в основу русского самосознания периода Киевской Руси XI–XII вв. легли, по мнению Топорова, три ключевые идеи: 1) единство в пространстве и в сфере власти; 2) единство во времени и духе, т. е. идея "духовного преемства"; 3) святость как "высший нравственный идеал поведения"), И в парадигме русского самосознания политическая власть - необходимый коррелят идеи жертвы. Даже полагающая себя в качестве абсолютной антитезы святость входит необходимым элементом в систему политической власти, и св. Борис - жертва в борьбе именно за эту власть.
Слишком поспешное и отвлеченное желание объяснить русский антисемитизм приводит к тому, что он не объясняется, а оправдывается. То, что в России "представители власти и церковной иерархии всегда выступали в защиту евреев", нельзя назвать ни идеализацией, ни даже тенденциозным ходом мысли - с исторической точки зрения это просто неверно. То, что Достоевский "за братство, за полное братство" с евреями, даже с теми цитатами из Достоевского, которые приводятся в статье "Спор или дружба?", никак не согласуется. Тот же Бердяев здесь был строже: "Достоевский, который проповедовал всечеловека и призывал ко вселенскому духу, проповедовал и самый изуверский национализм, травил поляков и евреев, отрицал за Западом всякие права быть христианским миром". Гершензон для автора слишком "наивен", чтобы понять и оценить возвышенную розановскую ненависть к евреям. Пусть лучше будет ненависть, считает Топоров, чем "равнодушие", "незаинтересованность" в еврейском племени (а за этим стоит апокалиптически-достоевское: уж лучше быть "холодными" или "горячими", только не "теплыми", равнодушными). Перед нами еще один историософский штамп - ненависть как "метод гнозиса", как адекватная форма постижения природы еврейства. Тогда как отношение к еврею должно выйти из-под власти филии / фобии. Розанов, с легкостью меняющий плюсы на минусы, любовь на ненависть, - показательный тому пример.
Автор очень своеобразно учел ницшевскую критику христианства как религии прощения и жалости, т. е. идеологии слабых. Он выступает за жесткое, возвращающееся к Ветхому Завету, непримиримое христианство для избранного меньшинства. Топоров - за единство библейского откровения, и никакого Христа у него, по сути дела, нет. Ему ближе лик Божества властного, всемогуще-ветхозаветного, а не всепрощающего, любящего и распятого. Веру автор принимает в наиболее крайнем, иррационально-кьеркегоровском смысле.
Он - не традиционалист и создает отнюдь не ортодоксальную версию разрешения русско-еврейского конфликта, минуя классические постулаты (богоубийство, совершенное евреями, и их проклятость за это, кровавый навет и т. д). Но меняет ли это дело? Топоров согласен с Бердяевым, что в пределах истории еврейская судьба разрешена быть не может и "время суда не настало" (??? - Г. А.). В выбранной им эсхатологической перспективе нерелигиозный тип антисемитизма для него слишком "ясен", "неинтересен", чтобы им заниматься. С высоты такого птичьего полета живое эмпирическое страдание и горе не видны. Более того, то, что "видно" - начиная от малой жертвы и до многомиллионной жертвы Холокоста - идет в залог, во благо и спасение. Все это не-об-ходимо (именно так, с хайдеггеровской разбивкой, записывает автор это понятие). Наблюдая над "иррациональным беснованием" и катастрофичностью русского антисемитизма, Топоров приходит к следующим заключениям: "Эта крайняя ситуация при всей переполненности ее "отрицательным" не может и не должна пониматься как нечто богооставленное, бессмысленное, лишенное положительного опыта и, более того, исключающее его. Но последний удостоверяется только конгениальным ситуации стояния перед бездной ответом. Без него - действительно гибель, с ним - действительно жизнь и спасение, и в этом отдает себе отчет сознание, и это ощущается чувством, если только они имеют мужество не отводить взгляда и от эсхатологической перспективы. Проблема может быть сформулирована еще решительнее и острее - именно такая "пограничная" ситуация (и только такая - у самого порога - и никакая другая) позволяет ставить последние вопросы - о выходящей за пределы "здравого смысла" смысловой глубине совершающегося, о телеологии еврейства, глубочайших тайнах его предназначения и смысле "русской" главы в истории евреев, о русско-еврейских встречах в духе. (…) "Отче мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя" (Мф. II, 39,42). Конечно, лучше было бы без чаши, как рассудило бы "среднее" сознание, но есть обстоятельства (и сейчас они именно таковы), в которых "среднему" сознанию нечего делать".
Во-первых, неоднократно упоминаемое "среднее сознание" - несомненная калька с экзистенциалистского понятия man. Того обывательского, неподлинного сознания, которое неспособно будет одолеть предложенную аристократическую точку зрения. И этот духовный аристократизм создает двусмысленность понятия "народ", которым пользуется автор: это не мистическая соборность и единое тело русского народа, привычные для классической историософии. Эта соборность разрублена, разделена на подлинную экзистенциалистскую жертвенность и безблагодатную внеисторическую толпу, исповедующую здравый смысл и не желающую умирать.