Я предлагаю взглянуть на цитату совершенно иным образом. И это не еще одна теория интертекстуальности, а философская критика всякой теории интертекстуальности. Ну, разумеется, цитата есть кусок чужого текста в своем. И если по содержанию она несомненно отсылает к предшествующему тексту, то формально она никуда не отсылает. Она есть некое событие в самом тексте. "Nichts ist drinnen, nichts ist draussen: Denn was innen, das ist aussen" [ "Нет ничего внутри, ничего - снаружи, Ибо внутреннее и есть внешнее"]. Что считать единицей цитаты? Слово? Высказывание? Его часть? В отношениях тютчевского и мандельщтамовского "Silentium" вообще нельзя понять, что там цитируется. И таких случаев большинство. Цитата - всегда рикошет. То есть в результирующем тексте всегда смещение, косвенное употребление и сдвиг значений. И важно, что повтор - условие, при котором действительно возникает нечто новое. Повторяя себя в качестве нового Пушкина, второго Лермонтова и так далее, я обретаю способность производить новые смыслы, реализовывать себя, а не старого Пушкина, первого Лермонтова, кого угодно. Определяясь по образу несобственного прошлого, я в этот же самый момент самоопределяюсь по образу собственного будущего. На уровне цитации повтор также - условие разгерметизации старых смыслов и создание новых. Цитация прежде всего - условие литературной работы, и лишь потом понятие нашей рефлексии над ней. "По цитатам, - писал Эйзенштеин, - никогда ничего не создашь и не выстроишь. Надо строить до конца, крепко войдя в конкретность явления, и… глядь… цитаты сами придут и вложатся куда надо: помогут живому току течь закономерно". Постройка не по цитатам, а цитатами как особыми орудиями - входя в плоть и живую конкретность собственной мысли.
А может ли цитатой быть рифма? А размер? Нет никаких причин считать цитатой одну часть текста и не считать другую. К тому же, отсылая в интертекстуальном анализе к другому тексту, предшествующему или сосуществующему, мы этим и ограничиваемся в понимании того, что происходит на самом деле (мы говорим заклинания: "Это из Байрона…" или "Набоковская аллюзия на стихотворение Баратынского…"), а это чистейший редукционизм. Мы наивно исходим из того, что по авторской воле ее может не быть, а цитата - это то, чего не может не быть (необходимость, неотвратимость цитаты в литературе есть вернейшее свидетельство абсолютной свободы самого литературного бытия!). И то, что в конечном счете цитируется, должно восприниматься в последовательности его самого, а не в последовательности причины. В цитате речь идет не о содержании, которое поддается ментальному развитию, а о существовании самой цитаты. И делу не поможешь оговорками типа: Набоков переосмысляет Баратынского; в новом контексте появляются новые значения и т. д. Как судила одна русская купчиха: "Капитал-то всякий видит, а разум еще надо доказать!" Так в чем же здесь разумные доказательства?
В цитате - не повтор или наращение значений, а что-то совершенно другое, и это что-то происходит как действие, как акт. Гете в письме Цельтеру от 14 октября 1816 года: "Если ты прочтешь эту книжицу ["Метаморфоз растений"] в спокойное время, то принимай ее символически и представляй себе всегда какое-нибудь живое существо, которое, постепенно развиваясь, образует себя из самого себя". Цитата - живое событие текста, образующего себя из самого себя.
Цитата не на другой текст указывает, а на способ бытия этого текста. Она для нас в традиционном описании - всегда какая-то аллюзия, реминисценция, ассоциация. Скажем, запах сырости у Пруста ассоциируется с "женщиной в розовом", потом с Альбертиной и т. д. Или: цветы, испытанные в Бальбеке, позволяют потом воспринимать и переживать цветы, увиденные в Париже. Но здесь нет никаких ассоциаций. Ассоциировать некому. У нас нет субъекта, который мог бы ассоциировать. Ведь ассоциируем мы актами понимания и сравнения. Должен быть кто-то, кто сравнивает запах уборной с комнатой "женщины в розовом" или цветы в Бальбеке с цветами в Париже. А этого субъекта нет, есть лишь некое бессубъектное сознание. И то, что нам кажется ассоциациями, есть испытания, реальные события, где одно событие вложено в другое.
Отношение чужого текста и своего подобно отношению пьесы и ее сценической постановки, реализации. Мы выполняем голосом и телом, а не просто повторяем на подмостках то, что сказано в тексте пьесы. Дело совсем не в том, что один текст отсылает к реальности, а другой (цитатный - в широком смысле этого слова) - к другому тексту, к предшествующей литературе. Цитата - не повтор, не эхо, не отсылка куда-то. Цитата - момент существования литературы, которое возможно только в режиме выполнения некоторого содержания, а не идиотского повтора. И это выполнение мысли имеет особое свойство: оно отлично от содержания этих же мыслей как виртуальных содержаний, или невыполненных, нереализованных содержаний. "Жест - корень словесного дерева", - говорил Андрей Белый. Есть пьеса, ее играют на сцене. И есть какие-то значения, смыслы, события, которые неповторимо и уникально существуют только в момент реализации этого на сцене. По Гумилеву, текст подобен человеческому телу. Этим движущимся телом и исполняются цитаты. Текст отличается от языка тем, что смысл его не существует в самом языке, а продуцируется текстом же и его осмыслением.
Распознавая что-то как цитату, мы удваиваем ее по содержанию. Но что прибавляется? Какой-то формальный элемент, потому что содержательным образом ничего не прибавляется. Элемент именно формы, неотчуждаемый от существования литературы как таковой. Цитируемое слово выдавливает себя.
Куда? Мы говорим: в метаязыковую область. Оно слово слова, вернее - слово самого себя. Это слово, которое утверждается в своем бытии. Акт речи, отменяющий речь, и есть мысль. Таким образом, цитата, обращена не от себя, как в постмодернистском дискурсе, а принципиально на себя. Цитата - это результат заботы о точности авторского кода. Розанов говорил: "Мережковский всегда строит из чужого материала, но с чувством родного для себя" (II, 239). Вот это чувство родного для себя и важно в цитатности.
Одной своей стороной цитата обращена к бесконечности литературного существования, а другой - к бесконечности творящего "я", постулируемого бытием сущностного присутствия. Находясь в зависимости от творения, автор, по мысли Бланшо, сполна принадлежит одиночеству того, что выражается словом "быть" - словом, которое язык таит в себе, скрывая его, или же являет, исчезая в безмолвной пустоте сочинения. Именно поэтому Мандельштам и утверждал: "Существовать - высшее самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает бесконечно более убедительную действительность искусства. Зрелище математика, не задумываясь возводящего в квадрат какое-нибудь десятизначное число, наполняет нас некоторым удивлением.
Но слишком часто мы упускаем из виду, что поэт возводит явление в десятизначную степень, и скромная внешность произведения искусства нередко обманывает нас относительно чудовищно-уплотненной реальности, которой оно обладает. Эта реальность в поэзии - слово как таковое" (I,177).
Литература утверждает и цитатой подтверждает свое существование. Это утверждение и есть бытие. Бытие не является объектом утверждения, тем более началом, предполагающим себя, дающимся как прибавка к тому, что утверждается. Это утверждение литературой себя не есть власть бытия. Наоборот, само утверждение есть бытие во всей своей мощи. Бытие и небытие здесь будут только абстракциями выражения - и утверждения, и отрицания как качеств. Теоретики сходятся на том, что интертекстуальность отрицает, стирает репрезентацию, и текст теперь непредставительным образом задает какое-то нереферентное содержание. Но можем ли мы в таком случае утверждать, что текст - лишь один из вариантов в парадигме, имманентной сознанию? И что знак, замещая референт, свидетельствует не столько о нем, сколько о врожденной способности человека к обозначению? Отнюдь нет.
Обращенность на себя происходит на определенном основании. Каком? Я уже сказал, что в языке есть все, потому что он безразличен к содержанию. Более того, в языке могут происходить события, источником которых будет сам язык. Но текст не рождается из текста; слово, даже многократно цитированное, не рождается из слова. Источник и основание иные. Основание - не натурального свойства, это не конечный объект и любая натуральная первичная субстанция. Основание - некое невербальное бытие, деятельная плоть мысли, которая отличается от собственного описания в языке. Есть ось невербальных деятельных состояний, которая выявляется только постулатом cogito ergo sum. Когда это есть, нельзя отыграться цитатой, спрятаться за нее, она на этой оси. Единственное, что как раз связано с истиной, достижимо только из себя и на себе. Когитальное бытие, или невербальное существование. Ведь мы сначала имеем дело не с именем и не со знанием, а с бытием и небытием. Прежде имени и знания - да и нет, утверждение и отрицание, которые звучат в говорящем молчании до всякой речи, не столько суждения, сколько рискованные поступки принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет. Не готовая человеческая личность совершает акты утверждения и отрицания, а в необратимом поступке принятия и непринятия бытия и небытия человек осуществляется в своем существе. Он начинается с поступка. Он, говоря да или нет целому, и есть прежде всего такой поступок.
Лекция xiv
Истоки и смысл русского структурализма
Выход в 1992 году книги Юрия Михайловича Догнана "Культура и взрыв", ставшей, по мнению рецензентов, "интеллектуальным бестселлером" сезона, заставляет присмотреться к ней внимательнее. Должного осмысления эта книга, к сожалению, так и не получила.
Мои рассуждения будут состоять из двух частей: во-первых, из некоей рефлексии над этой предсмертной книгой и, во-вторых, из попытки ее экзистенциального толкования.
Книга подытоживает период позднего Лотмана, увлеченного идеями известного Нобелевского лауреата Ильи Пригожина. И это увлечение характеризуется радикальным отказом от парадигм раннего и очень жесткого лингвистического структурализма. Ключевая фигура и главный оппонент здесь - как ни странно - совсем не Пригожин, а Фердинанд де Соссюр. Сам Лотман как-то особо настаивал в 1987(1) году на том, что Соссюр совсем не устарел, что это очень глубокий мыслитель, которого надо читать и перечитывать. Я перечитал. И понял, что Пригожина в лотмановской версии легко переписать в терминах соссюровского "Курса". Отсутствие же его имени на страницах книги связано, видимо, с тем, что борьба с Соссюром ведется с помощью самого Соссюра.
Сразу после выхода "бестселлера" было высказано много справедливых упреков. Но все они кажутся несправедливыми в том смысле, что обсуждаться должны не многочисленные ошибки в имманентной логике развития мысли, не терминологические сбои и т. д., а нечто совсем иное. А именно: концепция книги в целом, та основа, на которой все, собственно, и строится. А основа эта по сути проста и по-своему очень цельна.
Перед нами динамическая модель культуры. Переход культуры по оси времени из одного состояния в другое осуществляется не непрерывно, а через критическую точку предельной непредсказуемости, взрыв, когда в принципе нельзя предсказать результатов. Эта точка апофатична, а сам взрыв, пишет Лотман, "выключен из времени". Раньше культура двигалась подобно артиллерийскому снаряду (любимый пример Лотмана, когда он критиковал Гегеля и просветителей), то есть зная начальные условия и координаты, мы без труда можем предсказать место падения. И чем дальше он проходит траекторию, тем с большей вероятностью мы можем это сделать. Теперь же культура, утратив в своем движении закономерность, вынуждена преодолевать иррациональный порог. То же самое происходит с текстом и индивидуальным сознанием.
Легко заметить, что мы имеем дело с перевернутой схемой описания: раньше мы могли предсказать все, теперь - ничего. (Есть такое шуточное изложение различий систем Станиславского и Мейерхольда: если актер у Станиславского пугается, а потом бежит, то у Мейерхольда наоборот - сначала бежит, а потом пугается.) Но в обоих случаях мы не понимаем реальной динамики культуры. Как она движется?
И здесь возникает важное отличие Лотмана от Соссюра. Последний отказывается от описания динамики - этого сделать невозможно. Мы можем, считает он, делать отдельные диахронические развертки, но нам не ухватить динамики языковой системы в целом. "Изменения, - говорит Соссюр, - никогда не происходят во всей системе в целом, а лишь в том или другом из ее элементов, они могут изучаться только вне ее. Конечно, всякое изменение сказывается, в свою очередь, на системе, но исходный факт затрагивает лишь одну ее точку; он не находится ни в какой внутренней связи с теми последствиями, которые могут из него проистечь для целого". Эти исходные факты, в терминах самого Соссюра, имеют "случайный характер" (! - Г. А.). Вот истоки лотмановской непредсказуемости, которой он просто придал в масштабах культуры всеобъемлющий смысл.
Но не забавно ли, что в знаменитом сравнении языка с шахматной игрой Соссюр с досадой вынужден признать, что лишь в одном пункте это сравнение неудачно: шахматист "имеет намерение сделать определенный ход и воздействовать на систему отношений на доске, язык же ничего не замышляет - его "фигуры" передвигаются, или, вернее, изменяются, стихийно и случайно". У Брюсова есть такие строки:
Случайность и намеренность,
Их разум разделил,
Не верю я в уверенность
И в силу наших сил.
Если для Соссюра история - царство случайности, там нет закона, то для Лотмана случай и есть главный исторический закон. Но, усвоив "случайность", Лотман отказался от понятия намерения не только в шахматной партии, но и в культуре как таковой.
Как любил повторять сам Юрий Михайлович, отрицательный результат в науке - это тоже результат. Его попытка описать культурную динамику приводит к созданию квазидинамической модели. Непредсказуемость не имеет объяснительной силы. Глядя вперед, настаивает автор, мы видим одни непредсказуемости, оглядываясь назад - сплошные закономерности. Сознание постфактум, задним числом выстраивает причинно-следственные связи, подверстывает закономерности. Мы наблюдаем своеобразный эффект "выключенное™ сознания". До и в момент свершения события его нет, сознание включается лишь после того, как событие самым непредвиденным образом свершилось. В то время как "сознание есть возможное действие", предупреждает нас философ. Но в броуновском мире непредсказуемости такому возможному действию нет места. Сознание опредмечивается, превращается в вещь. Автору не удается преодолеть то, что Мамардашвили называл "феноменологическим препятствием". Сознание - не вещь, оно живет, экранируясь, создавая внутренний мир, обладает интенциональной структурой, ценностями и целями.
Замечу попутно, что другой крупный семиотик, Владимир Николаевич Топоров, решает этот вопрос противоположным образом. В его семиотике истории сознание не элиминируется, а максимально вздыбливается, создает гипертрофию субъективности. И такое сознание живет непрерывными скачками через исторические катастрофы и "бездны".
Оно всегда на грани смерти и безумия. Его удел - бесконечное и мистическое трансцендирование себя в будущее. И Лотман, и Топоров подходят к истории предельно иррационально. Лотман - выключая сознание, Топоров - максимально включая его, вплоть до мистического озарения; но и то, и другое сознание движутся в истории иррациональными скачками, отчуждая субъективность: в одном случае - в пользу игры безликих непредсказуемых сил, в другом - в пользу мистической телеологии.
Как показал Пятигорский, переход Лотмана к культуре как универсальному объекту семиотики был обусловлен не его собственной эволюцией, а исключительно русским культурным контекстом. Русская культура поглотила семиотику. Культура - не органический объект, вроде литературы, а термин нашего метаязыка. Термин нашего описания, применимый к описанию чего угодно, включая и сам факт описания чего угодно как культуры. Отсюда - неизбежная натурализация понятия культуры. Теперь оказывается возможным говорить не только о том, как я понимаю культуру, но и как культура понимает себя и другую культуру, как она должна понимать себя и т. д.
На первый взгляд кажется, что радикальная концепция Лотмана не подвергается традиционалистскому прочтению. Но это не так. "Взрыв" как постоянно действующий механизм культуры в пределе получает теологическое обоснование. Непредсказуемость необходимым образом связывается с божественным началом, когда для "творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты (…) для него самого неожиданны и непредсказуемы". И наконец, в какой-то момент "взрыв" приобретает эсхатологический характер, поскольку каждое последующее состояние культуры строится как разрыв и отрицание предшествующего. И сколько бы автор ни пытался деструктури-ровать, раздробить культурный процесс, культура остается в высшей степени предсказуемой. Книга "Культура и взрыв" - это попросту модернизированный тип русского историософствования. Когда в 1989 году Лотмана, уже пропагандировавшего пригожинские идеи, спросили: "Юрий Михайлович, да семиотика ли это?", он невозмутимо отвечал: "А кто сказал, что такое семиотика? Можно ли вообще выйти за границы семиотики? Если Пригожин годится в дело, значит это семиотика. Как говорил Христос, не человек для субботы, а суббота - для человека".
Теперь попытаемся связать таким образом понятую культуру с личностью и судьбой самого автора. Дело в том, что "взрыв" - вообще не понятие, а экзистенциал. В книге мы ни разу не встретим определения того, что такое взрыв. Слово почерпнуто из военного лексикона. И тема войны тут глубоко не случайна. Из Ильи Пригожина метафорически заимствуется, по сути дела, всего одно понятие - бифуркация. И оно получает новое имя - взрыв. Почему? Видимо, потому, что для Лотмана, прошедшего всю Великую отечественную войну, она осталась самым важным жизненным испытанием. Зара Григорьевна Минц, покойная жена его, рассказывала, что он много лет помнил всю войну по дням.
В 1989 году, в самый критический период болезни в Мюнхене, когда он бредил, бессознательный бред был именно о войне. То есть воспоминания о войне захватывали очень глубокие уровни психики и сознания. И у меня такое ощущение, что чем ближе он был к смерти, тем больше говорил о войне.
Лотман служил в артиллерии. И я уже упоминал полет артиллерийского снаряда, который был не просто воспоминанием, а своеобразной фигурой мысли. Вся книга буквально пронизана метафорикой войны и битвы, когда в игру включаются даже названия книг "Война и мир", "Иудейская война" и т. д.
На Великую отечественную он смотрел сквозь толстовские описания Отечественной войны 1812 года.