Ленин, молодеющий до исчезновения в небытии, сжимается как раз в такую точку. Эон японского времени хайку и эон пророчества о гибели Рима соединены иероглифом-молнией, этим скачком через пропасть, не знающим ни континуума, ни иерархий. И это смысловое движение характеризует, согласно Пригову, современность в отличие от темпоральности созерцания минувших эпох.
Темпоральность созерцания погружена в континуум, который, согласно Аристотелю и Гегелю, строится на бесконечной прогрессии следующих один за другим моментов. Эта прогрессия является основой каузальности, так как один момент примыкает к другому и влечет его за собой. Из такого понимания времени возникает идея необходимости. Если же время понимается как абсолютно непредсказуемая случайная встреча двух совершенно автономных эонов, которые вдруг соприкасаются в своем движении в какой‐то точке, каузальность и прогрессия моментов выводятся за пределы темпоральности. Мы сталкиваемся здесь с временем, характерным для греческого атомизма. Согласно Эпикуру, до возникновения мира и времени атомы падали в пространстве. Некая непредсказуемая сила отклоняла падающие атомы от вертикали (это отклонение называлось клинаменом) и приводила к встрече двух атомов. Из этих встреч и возник мир, в котором мы живем. Альтюссер, работавший незадолго до своей смерти над альтернативной моделью материализма, которую он называл "материализмом встречи", придавал огромное значение тому факту, что в мире клинамена первично событие встречи, из которого возникают мир и необходимость. Не событие тут возникает из логики прогрессии моментов, но сама эта логика подчиняется случайной встрече. Альтюссер писал, что происходит "подчинение необходимости случайности, и факта форм, который "придает форму", эффектам встречи". Иными словами, факт формы, реальность встречи двух атомов, создающих форму, предшествует всякой логике формообразования.
Эоны Пригова изолированы, как монады Лейбница, которые могут войти в отношение континуума только в сознании Бога, но не могут быть соединены воедино человеком. Эта корпускулярность времени у Пригова прямо отвечает мозаической разорванности его пространств, которые также не могут синтезироваться в некое единое целое. Речь у Пригова всегда идет о мозаике поверхностей. Мишель Серр писал о том, что возможны две геометрии. Одна возникает из непротиворечивого пространственного континуума, а вторая из "склеивания" фрагментов. При этом он говорил о том, что если сфера, склеенная из кусочков, погружена в окружающую ее однородность, геометрия такого тела будет совсем иной, чем если эта сфера извлечена из пространственной гомогенности:
Объект, как таковой, изменяет свою структуру и дефиницию в зависимости от того, извлечен он или погружен, в оправе он или без, и это изменение не зависит от местоположения наблюдателя, ни от репрезентации, поскольку последняя как раз предполагает пространство той или иной глобальной дефиниции.
Капля крови, случайно падающая из одного мира в иной и, соответственно, меняющая смысл при переходе из одного "эона" в другой, создает некое подобие клинамена, который производит совершенно иную, нелинейную темпоральность и пространственность миров, абсолютно несоотносимые с созерцанием. Само движение крови, пересекающее миры, создает особую темпоральность, возникающую из факта "встречи", столкновения и захватывающую совершенно разнородные, несоотносимые элементы и пространства, которые не могут быть объединены через понятие момента. Это случайное время гетерогенного. Антонио Негри пытался описать такого рода темпоральность в категориях кайроса. Кайрос – это момент, но не такой, который расположен среди равноценных моментов на линии бесконечной прогрессии, но момент, "открывающий темпоральность", вроде момента клинамена и встречи двух атомов, с которого "начинается" реальность атомов и мира и, соответственно, реальность времени. Интерес теории кайроса у Негри для меня заключается в том, что он связывает этот творящий момент, инициирующий темпоральность, с языковой активностью, а именно с определенной формой называния, при которой творятся вещь и адекватное ей имя.
В классической онтологии наименование атемпорально. Вещь подводится под некое понятие, которое фиксирует в ней неизменность, постоянную сущность, выходящую из‐под влияния времени. В этом смысле привычные понятия оказываются связаны с классической идеей времени, которое понимается как череда атемпоральных моментов. Идентичность, лежащая в основе понятий, предполагает возможность совпадения с собой, взаимоналожения двух вещей в едином пространстве, не знающем ни временных трансформаций, ни момента "здесь и теперь", каким является сингулярный кайрос.
Негри считает, что для кайроса характерно не приложение к вещам понятий, но то, что Спиноза называл "общими понятиями" (Notiones Communes), противопоставляя их всеобщим, универсальным и абстрактным понятиям. Такие общие понятия, как, например, "движение", свойственны множеству вещей, но не являются их сущностью: "То, что обще всем вещам ‹…› и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи" (часть II, теор. 37), – писал Спиноза. Время и пространство относятся к категории таких "общих понятий", которые являются не абстрактными универсалиями разума, но интуицией самих вещей, возникающей в момент их творения, то есть в момент кайроса. По мнению Спинозы, с помощью общих понятий мы способны прийти к адекватному знанию и всеобщности, избегая пустой абстрактности. Время – это "общее понятие", которое наш разум и культурная традиция превратили в пустую понятийную абстракцию. Общее понятие, соединяющееся в кайросе с событием творения и явлением вещи, сохраняет в себе связь с сингулярностью и индивидуальностью вещей. Общие понятия, или "общие имена", о которых говорит Негри, имеют ту принципиальную особенность, что они прямо зависят от той "стрелы времени", которую производит, "выпускает" кайрос. Само общее понятие времени оказывается таким именем для темпоральности, инициируемой кайросом. Это имя "времени" не есть метафизическая абстракция – это адекватное выражение темпоральности кайроса.
Негри писал:
По своему определению кайрос распространяется в грядущее. Продление бытия, таким образом, несет с собой установление общего имени в событии кайроса, открытого грядущему, которое мы называем "воображением". Воображение – это не фантазия (которая ‹…› есть модальность памяти). Воображение – это лингвистический жест, а следовательно, общий жест; жест, который набрасывает сеть на грядущее, для того чтобы постичь его, сконструировать его, организовать его своей властью.
В таком понимании называния чрезвычайно существенно то, что ему не предшествует никакая наличествующая абстракция, никакое понятие. Само понятие приобретает смысл, вписываясь из момента кайроса в открытую им темпоральность. И вписываясь в эту темпоральность, такое "общее имя" начинает прояснять смысл являющейся реальности, одновременно само обретая богатство сингулярно-всеобщего смысла. Негри так писал об "общих понятиях" у Спинозы:
Знание без промедления толкается вперед к интуиции конкретного, к онтологии определенного. Логическая коммуникация основана на "общих понятиях", которые не имеют ничего общего с универсальным, но в действительности являются обобщениями номиналистических дефиниций общих свойств тел. В доктрине общих понятий Спиноза разрабатывает позитивный рационализм, противостоящий платонизму и любому реалистическому пониманию всеобщего.
Если вернуться от Негри к Пригову, то мы увидим в лингвистическом жесте последнего много общего с кайротическим событием. Время в "Пятидесяти капельках крови" никогда не строится как пустая абстракция моментов. Оно движется в тексте, пластически трансформируясь вместе с возникающим из описания миром. Но и главная аллегория текста – кровь – не обладает никакой устойчивостью понятия. Витализм Пригова как раз в том и заключается, что понятие крови постоянно трансформируется с движением текста. Это действительно лингвистический жест, в котором кайрос, совпадающий с явлением и падением капли, распространяется в некое длящееся бытие, где "общее имя" крови приобретает особую смысловую пластичность.
Сказанное возвращает нас к приговскому интересу к негативной теологии, Псевдо-Дионисию, Майстеру Экхарту и т. д. Во всех этих случаях речь шла не только о непостижимости Бога, но и о невозможности истинного имени Бога, т. е. трансцендентальной абстракции, понятия, предшествующего времени и опыту. Как недавно заметил Хент Де Врис,
рациональность религиозного и теологического языка внятна только в той мере, в какой она может быть интерпретирована в терминах общего понятия трансцендентности.
Общее понятие тут, однако, противоположно спинозовскому и обозначает абстрактную трансцендентальную универсалию, значимость которой как раз и не признавал Дионисий. Напомню, Пригов утверждал, что
единственно истинное в них (именах. – М.Я.) – это сама динамика развертывания, реализующаяся система порождения, которая может реально различно воплощаться.
Иными словами, истинность виталистского лингвистического жеста лежит именно в его кайротичности, в его связи с единичным моментом, развертывании специфической темпоральности. Мы имеем тут дело именно с истинностью "номиналистических дефиниций", противостоящих, согласно Негри, всякому виду платонизма.
Можно связать этот жест и с идеей пластики, которую развивал в своих трудах Гегель, особенно последовательно стремившийся возродить жизнь понятия и духа. В заключении "Феноменологии духа" он писал:
Время есть само понятие, которое налично есть и представляется сознанию как пустое созерцание; в силу этого дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время. Время есть внешняя, созерцаемая чистая самость, [т. е.] лишь созерцаемое понятие; когда последнее постигает само себя, оно снимает свою временную форму, постигает созерцание в понятии и есть созерцание, постигнутое и постигающее в понятии.
Дух у Гегеля должен пройти через время, чтобы обрести собственную идентичность, полностью совпасть с собой. Будущее в такой перспективе, как заметила Катрин Малабу, "это просто возможность возращения к себе самому". С точки зрения Малабу, возобновившей интерес философского сообщества к понятию "пластичности", пластичность у Гегеля позволяет будущему и времени обрести форму во взаимном диалоге. Будущее – вневременное в такой перспективе – оказывается не моментом времени, но логическим состоянием понятия, в котором последнее приходит к самому себе, снимая время как форму собственного движения, как возвращения к себе. Малабу пишет о том, что диалектика этого движения "пластична" потому, что создает связь между противоположными моментами полной неподвижности (зафиксированности) и пустоты (растворения), а затем соединяет оба в витальности целого, которое, примиряя эти крайности, само является союзом сопротивления (Widerstand) и текучести (Flüssigkeit). Это движение может принимать форму растворения всеобщего в частном и одновременного движения частного ко всеобщему. Время же является прямым продуктом этого пластического процесса. В пластическом дух формирует тело, а тело порождает дух.
В этой гегелевской "пластической" перспективе можно понять особый интерес Пригова к скульптуре, явленный во многих листах, сопровождающих "Пятьдесят капелек". Скульптура – это момент финальной неподвижности, когда понятие совпадает с самим собой "в движении духа". Скульптура преодолевает в себе неоформленность пластического движения, в конце концов снимая само понятие времени. Воплощение духовности в классической греческой скульптуре, по мнению Гегеля, проходит через "устранение того бесформенного, символического, некрасивого и неудавшегося, которое они (греки. – М.Я.) имели перед собой в материале традиции". Классическая скульптура как бы выдавливает из идеальности своей формы бесформенное. И это выдавливание может пониматься как пластичность и движение времени одновременно. Кровь на статуях у Пригова – это нечто пластически бесформенное, вводящее время и жизнь в сам процесс движения скульптуры к идентичности с собой, к фиксации собственного понятия: Афродита, Ленин и т. д.
Глава 4
Модус транзитности
В этой главе я хочу развить некоторые мотивы третьей главы, но в ином аспекте. Тут также речь пойдет о темпоральности и монадных изолированных друг от друга пространствах. И начать я хочу с того, о чем говорил в начале предыдущей главы. Тексты Пригова, как я уже писал, часто блокируют референтность. В качестве примера приведу тексты из цикла "В смысле", которые строятся сразу на нескольких риторических тропах.
Илья лелеял Лилию
В смысле, весна и расцвет возможностейБорис сбросил брус
В смысле, осень и ожидание смертиДимитрий омертвил митру
В смысле, все! зима! но что‐то теплится
Или иной текст из этого же цикла:
Лейла лила алоэ
В смысле, Гитлер в ЕвропеЕвгений, говно, вагина
В смысле, Сталин на ВолгеРаппорт рапортует в рупор
В смысле, Бог в небесах
Первая строчка каждой строфы построена на аллитерации. Каждое слово тут связано со следующим по созвучию, но в целом строфа не имеет никакого видимого референта. Вторая строфа предлагает интерпретацию первой, то есть призывает ее читать не как текст с референцией, но как загадочную метафору. Нам предлагают некую радикальную адианоэту, то есть метафору со скрытым смыслом. Но никакой видимой связи между строкой и ее "смыслом" не существует. Речь идет о простом утверждении, что "Лейла лила алоэ" в данном случае следует понимать как "Гитлер в Европе". Иными словами, Пригов подвергает сомнению сам факт референции литературного текста. Референция если и проникает в текст, то в результате насильственного интерпретационного жеста. Сама же речь не имеет естественной референции.
Михаил Рыклин в связи с этим говорил о "радикальном антитекстуализме" Пригова.
Любые "текстовые знаки", – писал он, – не более как "отметки", сопровождающие проект, причем, уточняет Пригов, сопровождающие его "почти фантомным образом".
Значение текста образуется не через отношение означающих и означаемых в этом тексте, но с помощью связывания текста с чем‐то иным. При этом текст понимается не как поле знаков, но как некий квазиматериальный объект. В приведенных стихах эта квазиматериальность подчеркивается акцентировкой звучания, аллитерационным строением. Можно сказать, что некоторые тексты Пригова напоминают раскопанные археологами и непонятные нам предметы, которым приписывается значение: это – украшение, а это – предмет культа и т. д. В такой семиотике означивание осуществляется через перевод, перенос, например от текста к жесту, от одного мира к другому, от текстуального к материальному и т. д. Как известно, Пригов постоянно говорил о функции жеста, но в подобных случаях жест и есть способ организации семантики. Как будто какая‐то рука абсолютно волюнтаристски указывает: это есть это. Сегодня лингвисты считают, что жест указания – это первоначальное условие и своего рода эмбрион человеческого языка, из него вырастают синтаксические структуры речи.
Сам Пригов говорил в связи с таким жестом, движением о "модусе транзитности". В диалоге с Михаилом Эпштейном он объяснял, что художник "есть модуль перевода из одного состояния в другое". Концептуализм, по его мнению, утвердил именно такую функцию художника:
Утопии других миров – это просто наиболее акцентированная проблема модулей перевода. Причем перевода не обязательно вербального, но и телесного, и агрегатных состояний.