Голоса молчания, видения тьмы
В первой книге стихотворений Генделева мы находим строки: "жизнь я звал для того и затем я боялся молчанья / что не знал я – кому мне молчания быть толмачом" ( Въезд , 102). Можно заметить, что для передачи беззвучия Генделев выбирает слово молчание , а не тишина . Вспоминается бахтинское определение различия между ними: "В тишине ничто не звучит (или нечто не звучит) – в молчании никто не говорит (или некто не говорит). Молчание возможно только в человеческом мире" ( Эстетика , 338). Молчание, о котором говорит Генделев, является не отсутствием звука, но отсутствием голоса, что мог бы зазвучать при наличии должного переводчика. Точнее, поэт слышит голос, но не понимает его. Он страшится, что переводчика может и не быть – и тогда ничто не заговорит. Поэт призывает своей поэзией жизнь, но зов встречает молчание. Так молчание проявляет себя в слове, и в этом его проявлении отражается убежденность поэта в том, что молчание содержит послание: кому, спрашивает он, быть переводчиком? Вопрос подразумевает, что задача поэта – выступить интерпретатором или переводчиком молчания, а задача эта невыполнима. Но вот безумная дилемма – поэт обязан это сделать, если стремится обрести жизнь, которую призывает поэтическим словом. Со словом приходит жизнь, и возвращение слова из изгнания есть возвращение к жизни.
"Вечное молчание этих беспредельных пространств меня ужасает", – обмолвился как-то Паскаль (95). Но у Генделева ужас вызывает не столько само молчание, сколько его бессловесность; его преследует не тишина , а именно молчание . Пространством молчания становится не только пространство космоса, но и безмолвное пространство между словами; молчание должно заговорить, дабы завершилось изгнание слова. В стихотворении "Лунная ночь в Иерусалиме" как раз и говорится об этом молчании:
Тишина междуречия такова,
как если бы райский ручей
протекал близ бумаги сей -
мы,
привычные к шуму вод,
обнаружили вдруг:
он иссяк. [ Послания , 52]
Если, по словам Эмерсона, "поэт есть Даритель Имен, или Созидатель Языка" (316), в этом случае он также Созидатель Молчания. Генделев создает слово междуречие , описывая им обитающее в языке, населяющее язык молчание. Не в слове, но между словами он ищет убегающий от слова смысл. Как заметил Эли Визель, "даруя Тору, Бог даровал не только слова, но и промежутки между ними" ( Against , II, 82). Звук воды, текущей близ страницы, – это звучание истины Торы, Слова жизни, воды которого текут над, под и сквозь поэтический текст. Наделяя обычные слова необыкновенным смыслом, стихотворение стремится исчерпать возможности языка и услышать звук молчания внутри и вне его. Только так язык может обрести новые возможности, которые возвратят смысл слову и вернут изгнанника домой.
Генделевское представление о "междуречии" предполагает, что слово, строка или стихотворение наделяют определенным красноречием молчание, отделяющее их от следующего слова, строки или стихотворения. Вне этого контекста молчания попытки стихотворения передать смысл остаются бесплодными, что подразумевается в строках "Охоты на единорога": "Печаль: значенье и звучанье несовместны, / как пение и действие в штаны, / как сочетание чего-нибудь – и бездны, / меня – с любовью, немоты – и тишины" ( Послания , 87). В междуречии, отделяющем звук от смысла, простирается бездна "я", каковое, согласно структуре поэмы, является не пространственным, но акустическим понятием, беззвучным пробелом, означенным заполняющим его тире: бездна "я" есть молчание меж звуком и значением, словом и смыслом. Но именно в этом молчаливом междуречии свершается любовь – и, следовательно, жизнь. Как отмечает Бубер, "в действительности нет Я, помимо Я напряжения, в котором оно осуществляется. Ни полюс, ни сила, ничто не может стать Я – только полярность, только поток, только единение" ( Daniel, 142). В этой полярности и обретается искомое поэтом молчание. Отсутствие у слова смысла создает пустоту, которая вторгается в пространство между двумя человеческими существами и в сердце отдельного человека.
Поскольку свет часто выступает метафорой жизни, истины и смысла, не стоит удивляться тому, что Генделев использует тьму как образ отсутствия, означенного молчанием. Примером может послужить стихотворение из Въезда в Иерусалим :
кто прочтет мой полет над водами, когда еще не было слова,
даже не было слова!
а тьма – это свет, нерасказанный что это – свет -
чье слепое лицо тронет ветр от крыльев, и снова
кто прочтет замирающий след? [102]
Cнова вспоминается наблюдение из Language of the Self Лакана: "В Слове я ищу ответ другого. То, что составляет меня как субъекта, – мой вопрос" (63). И впрямь, буквально вся поэзия Генделева изобилует вопросительными знаками, двумя вопросами, в действительности являющимися одним: "Где ты?" и "Кто я?". В данном стихотворении ощущение поэтом другого, его читателя, отражает читательское ощущение поэтического мира. Поэтический мир, в отличие от бесконечных слов, слов и слов пустословия, пытается воспарить над бездной вод междуречия, отделяющей "я" от другого, поэта от читателя. Ветер от крыльев – страсть, питающая это усилие; читатель буквально ощущает этот ветер, темное пространство междуречия освещается, ибо поэт позволяет нам "увидеть" это пространство, эту тьму. Но в стихотворении, взывающем к читателю, есть и элемент сокрытия: перед нами слова на листе – и лишь след эстетического события, которое перенесло слова на бумагу, того события, что поэт силится передать. Именно это, разумеется, он передать не в состоянии. "Все – ночь, и опять предсказуема тьма", – пишет он ( Въезд , 162). Для Генделева, ритм поэзии заключается не просто в повторяющейся интонации, но в этой пульсации света, тьмы, света слова, молчания, слова.
В Стихотворениях это характерное для поэзии Генделева повторение связано с повторяемостью, присущей жизни и смерти. Приведем лишь один пример, стихотворение, начинающееся строками: "Сначала темнота / затем конечно детство / затем / прямая речь" (53). Завершая цикл повторения, что ведет к новому повторению, стихотворение заканчивается словами: "сначала темнота / затем печаль и память / и / снова темнота" (54). Структурированное подобным образом, стихотворение подразумевает связь между прямой речью, противопоставленной поэтическому миру междуречия, и темнотой; темнота, которую преодолевает поэт, – это темнота, безмолвие и пустота самого языка. И в соединении детства, печали и памяти мы видим то, что присутствует благодаря своему отсутствию, раскрывается в потере, наличествует лишь как след или тень. Здесь уместно вспомнить наблюдение Лакана: "В слове уже имеется присутствие отсутствия, само отсутствие дает себе имя, как в тот миг творения, постоянное повторение которого гений Фрейда распознал в игре ребенка" ( Language , 39). В качестве Дарителя Имен поэт дает имя этому отсутствию, этой тьме, не сводя его к определенному слову, но рассматривая слово, порождающее эстетическое событие. Посредством этого эстетического события он анализирует не только взаимоотношения слова и языка, но также слова и смысла, где отсутствие, голос молчания и видение тьмы, предстают в разрыве, эмблематическом для изгнания.
Разрыв слова и смысла
Ранее мы говорили о том, что Генделев обретается посреди разъединения, разрыва: он пытается отобразить еврейскую, израильскую реальность на языке, который не в силах отразить эту реальность. Обратим внимание на вступление к Стихотворениям [6]:
На русском языке последнем мне
я думаю
что
по себе есть сами
любовь война и смерть
как не
предлог для простодушных описаний
в повествовании о тьме и тишине. [6]
Примечателен корень слова "последний", след : следом поэта является язык его поэзии. А слово предлог буквально означает "пре-логос", то есть нечто предшествующее не только тексту, но самому слову. Исходя из подобного пред-текста в своем творении на "последнем" языке, поэт работает в глубинах молчания и темноты, о которых говорилось выше. Молчание и тьма составляют безмолвное пространство, возникающее при разрыве слова и смысла. Это место изгнания, где поэт пытается обрести душу и почву.
Генделев, однако, обращался к этой ситуации изгнания, к разрыву слова и содержания, задолго до погружения в израильскую реальность: пред-текстом ее является русская реальность или, скорее, русская ирреальность. Во Въезде в Иерусалим , к примеру, говорится:
Умершим звуком речь заключена.
Ручей течет. Колодец держит воду.
Где зачерпнуть? – речь кончена, она
Глотку подобна – не водопроводу.<…> Но смысл слова сосут
из глин морщинистых безводного колодца.И если утолиться не пришлось,
и знание в песок пролито -
сухую поднесут, пустую горсть
к губам трясущиеся руки прозелита! [29]
Прозелит обретает новое слово и смысл в избавлении от бессмыслицы. Земля изгнания – это земля безводных колодцев и лишенных смысла слов; строя дом в Земле обетованной, патриарх Авраам роет колодец и тем самым извлекает из земли источник жизни. В еврейской традиции, напомним, вода означает Тору, а Тора – истину; и прозелит, тот, кому предстоит стать другим, оставляет безводный колодец в поисках иного (первый иудей, тот самый Авраам, был прозелитом). В этом отношении и сам поэт выступает прозелитом, стремящимся извлечь смысл из высохших слов. Система образов воды и колодца выстраивает теорию языка и смысла, предполагающую видение слова как сосуда. Но, как и жизнь человеческих отношений, жизнь слова рождается в акте ответа: поднесенная ко рту рука есть рука, которая пишет стихотворение, обретая смысл в даровании смысла, и передает слово не из уст в ухо, но из уст в уста. Вот что такое поэзия: оживление, дыхание из уст в уста. Смысл, таким образом, возникает в наведении мостов между словами.
В Талмуде мы читаем: "Когда испытуются люди? Сказал Реш Лахиш: Когда пересекают мост" ( Шаббат , 32а). Памятуя это, можно понять всю важность образа моста в следующих строках из Въезда в Иерусалим :
<…> но только на мосту
увидя отражение навстречу,
я понял, что записан диалог.
Мучительнейше нераскрытый слог
подобно мотыльку, взлетал
и возлетал
упал в ногах – но
отразился в речи!
подобным мотыльку.
И где-то возле,
там
совсем -
был мост через теченье речки.
Я лодку ждал. А перевозчик спал. [80]
В этом стихотворении на различных уровнях задействовано многое. Заметно, в первую очередь, как поэт прибегает к игре слов в усилии преодолеть пропасть между словом и смыслом. Слова речь и речка , к примеру, отражаются друг в друге, соединяя визуальный образ с концепцией языка. Слово перевозчик лишь одной буквой отличается от переводчик . Поэт на мосту и сам являет собой мост; ждущий перевозчика или переводчика сам является переводчиком молчания в смысл. Более того, ожидающий перевозчика желает попасть в другое место и тем самым постулирует наличие этого места. Стихотворение становится отображением или иллюстрацией мысли о том, что это "другое" наполняет данное поэтическое высказывание и присутствует в нем. Смысл возвращается к слову не путем стирания расхождений или различий, но путем их акцентуации, ведущей к небезразличию. Взгляд на язык в поэзии Генделева близок к утверждению Гарри Морсона: "Мысль о том, что язык представляет собой систему, столь близкая соссюрианцам и их наследникам, формалистам-структуралистам, является фикцией: язык – это постоянная борьба между системами и между систематическими и несистематическими элементами" ( "Who" , 229). Но где происходит эта борьба? Между поэтом и страницей: поэт и призван стать мостом между словом и смыслом. Он и есть перевозчик. Почему в Талмуде говорится, что мы подвергаемся испытанию на мосту? Потому что каждый, как и наш поэт, должен стать мостом к другому.
Смысл, следовательно, есть нечто, что мы обретаем в отношении к другому. Предлагая свое слово другому, я обретаю в себе смысл. Во Въезде в Иерусалим говорится: "…срываясь, качается пламя / у края, как слово, чья умерла речь, / и мечется слово меж нами" (162–163). Пламя предполагает встречу слова и смысла, себя и другого, единение горючего материала и жара, порождающее свет. Край здесь – промежуточное пространство, та область, где слово и смысл объединяются в акте взаимного прикосновения. Как объясняет Бубер, "смысл отношения – в самом отношении, прикасающемся к Ты. Ибо как только мы прикасаемся к Ты, нас овевает дыхание вечной жизни" ( I and Thou , 112–113). Генделев создает похожий образ, говоря о глубоком значении прикосновения в Посланиях к лемурам : "когда наощупь отличаешь слово – / оно, ей-Богу, отзовется" (60). В "отзовется" читается корень: поэт пытается наделить слово смыслом через акт ответа на зов , который еще предстоит услышать. Точнее говоря, зов слышится именно в акте ответа. И поэт отличает слово наощупь, дает ему текстуру, благодаря которой оно может быть прочитано. Разрыв слова и смысла делает нас не только бессловесными, но и слепыми. Поэт, позволяя нам слышать, позволяет прикоснуться и тем самым увидеть то, что избегает взора при прикосновении к нам.
В только что процитированном замечании Бубер затрагивает еще один важный момент, имеющий касательство к Генделеву: дыхание вечной жизни. Прежде всего, стоит вспомнить комментарий Арье Каплана к ивритскому слову руах (дыхание) в Сефер-Йецира : "В целом слово руах указывает на движение и коммуникацию. Оно связано со словами о-рах (путь) и о-реах (гость). Дух ( руах ) жизни в животном позволяет ему двигаться… Духовный континуум не поддается восприятию, помимо случаев движения, когда он воспринимается как дух ( руах ). Отсюда, руах означает ветер, дыхание и дух" (69). Движение и коммуникация, присущие дыханию и духу ( руах ), выражены в иудейской концепции тшува , что означает "возвращение", "избавление" и "ответ": возвращение к Богу, избавление через Бога, ответ на поиск Бога. Поэтому мы видим, что разрыв слова и смысла есть разрыв с Богом; что изгнание слова есть изгнание из лона Бога; и что усилия по возвращению слову смысла есть борьба за возвращение к Богу, за свершение тшува .
Для Генделева ситуация бездомности, молчания и темноты является состоянием, которое характеризуется отсутствием Бога или отдалением от Бога. "Нас Бог забыл. Себя мы забываем", – пишет он в стихотворении о еврейской Катастрофе "Витебск" ( Въезд , 129). Отсутствие Бога? Не совсем. Скорее, отчуждение "я" от Бога. Для поэта Генделева, в этом и заключается изгнание слова и изгнание человека. И потому проблематика поэзии, как попытки вернуть слову смысл и вернуться к Богу, сходна с проблематикой молитвы: поэзия и молитва перекрещиваются в сердцевине языка отношений с Богом. Молитвы, жалуется Генделев в Посланиях , построены на "ветхих изображениях слов" (51). Трудность отображения еврейского, израильского бытия на русском языке, таким образом, связана не только с экзистенциальным состоянием, но и с теологическими отношениями – что мы и видим в Стихотворениях , когда Генделев восклицает: "Господь наш не знает по-русски / и русских не помнит имен" (83). Перед нами вариация на тему Мигеля де Унамуно: ""Скажи имя Твое!" – это, в сущности, не что иное, как "Спаси душу мою!"" (181). И это, в сущности – "Запомни мое имя!". Если у истока избавления лежит память, для Генделева это связано не только с памятью человека о Боге, но и с памятью Бога о человеке. "Пусть Он помнит, ибо единственно Он может заставить нас помнить", – настаивает поэтому Эли Визель ( Against , I, 114). Но трудность в том, что слово не дается памяти, приближается к смыслу и тотчас отдаляется от него. И поэт переходит к следующему высказыванию, создавая стихотворение о попытке навести мост над промежуточным пространством, междуречием, изолирующим одно человеческое существо от другого.