Однако при всем своем аналитическом даре Сартр затрудняется помочь своим выломившимся из мирового бытия детищам, когда они терзаются проклятым "или – или". Он дает понять, будто приобщил своего Гёца к революционной нравственности, но ведь Насти всего-навсего склонил его к псевдореволюционной, иезуитской безнравственности.
Издержки и ущерб от нее, кстати говоря, обычно с лихвой перекрывают столь чаемую выгоду. Помимо невольно внушаемой неприязни к делу, которое берется обеспечить эта всеядность, помимо не раз случавшегося в истории и прослеженного Сартром перерождения исповедующих ее освободителей в худших закрепостителей, она, сама того не замечая, оказывает этому делу еще одну крайне сомнительную услугу. А именно: подрывает на корню и самые основы выбора в его пользу. "Всякая Мораль, которая не полагает себя невозможной сегодня, – философски благословлял подобную ценностно-поведенческую неразборчивость Сартр год спустя после "Дьявола и Господа Бога", – способствует мистификации и отчуждению людей. Моральная "проблема" порождена тем, что Мораль для нас одновременно и неизбежна и невозможна". Действию предлагается извлечь свои этические установки из этой неустранимой невозможности и в свете ее решать для себя вопрос о праве на насилие, о соотнесенности цели и средств. Но если, оставив в стороне игру в слова, действительно смириться с этой невозможностью, быть хладнокровно последовательным и не пробовать идти ей наперекор, то как и почему тогда вообще возможно предпочесть одно дело другому, различить их сравнительную ценность и признать справедливым один выбор и несправедливым другой? Гёц принял правду повстанцев, но – при столь двусмысленной миросозерцательной посылке, согласно которой нравственное суждение вынести, быть может, желательно, но невозможно, – кто бы осмелился бросить в него камень, воздержись он от этого вовсе или возглавь отряды карателей? Или даже переметнись назавтра к своим сегодняшним недругам – разве осудишь его по совести, когда убежден вместе с Сартром, будто мораль есть "мистификация" и "невозможна"? "Историцистское" действие, по Сартру, обнажает свою крайнюю уязвимость не просто с отвлеченно-моралистической точки зрения, но и в свете самих нужд исторического действия, неработоспособного без нравственно осознанной преданности тех, кто в него вовлечен.
Окинув теперь мысленно злоключения Гёца в целом, несложно вскрыть природу окрашенного тоской, натужного и вымученного сартровского "историцизма". Сама собой выстраивается в уме цепочка уравнений: отсутствие Бога = отсутствию онтологических сущностей = отсутствию нравственных ценностей = отсутствию на историческом поприще поведенческих принципов, выходящих за пределы сугубо ограниченной пользы дела в сложившейся обстановке. Для "историцизма" нет истории как тянущейся издалека и далеко вперед преемственности множества поколений, которая обязывает при определении целей и средств мыслить широко, поверяя свои шаги духовно-нравственным опытом, накопленным народами за века. А есть лишь дробность кратких отрезков с исключительно близлежащими, частичными запросами дня, которые вычленены из сцепления времен и не нуждаются в соотнесенности с чем-то более крупномасштабным, чем они сами по себе. Понятно, что в таком случае личность связана с другими, включая сегодняшних соратников, вчерашних предтеч и завтрашних преемников, узами духовно поверхностными, обедненными, скудными. И по-прежнему склонна ощущать себя внутренне неприкаянной, покинутой. Минуя промежуточные звенья в цепочке отождествлений, она вправе, подобно Гёцу, перескочить от начала прямо к концу, от "смерти Бога" к своему неизбывному одиночеству: "Бог меня не видит, Бог меня не слышит, Бог меня не знает. Ты видишь пустоту над головой: то Бог. Ты видишь щель в двери: то Бог. Ты видишь дыру в земле: то Бог. Бог есть молчание, Бог есть отсутствие. Бог есть одиночество людское". Здесь, как и во всем неверии, продолжающем пользоваться христианской "сеткой", подразумевается, что залогом не одиночества может быть лишь допущение Бога – посредника людского братства. "Буду одинок под этими пустыми небесами, – заключает Гёц, – раз нет иного способа быть со всеми". Вытравив немало остаточных родимых пятен веры и в виде ее обмирщенных подстановок (душеспасение через писательство, культуру), и в виде святотатственного богоборчества, Сартр отнюдь не освободился от нее до конца. Для него исчезновение Бога как совершеннейшей полноты бытия знаменует собой воцарение совершенной пустоты бытия. Достаточно, стало быть, выдернуть "священно"-верооткровенную ось, чтобы чувство обязанностей и прав относительно себе подобных, которое как раз и выражается нравственными предписаниями, побудителями, запретами, различением между добром и злом, должным и непозволительным, культурой и варварством, – чтобы все, что совокупно зовется гуманистическими ценностями и целиком не сводимо к одним только насущным деловым требованиям в данных обстоятельствах, оказалось, в свою очередь, обесценено, упразднено.
В результате история помещается в пространстве заведомо внеморальном. И рисуется полем деятельности, где нравственное вменение поступков есть дань пережиткам, несуразность, где оглядка на этический закон – блажь и помеха очередному начинанию. И где даже товарищи по оружию вроде бы ничем, кроме дела, выбранного ими без сколько-нибудь внятных и устойчивых моральных побуждений, не объединены. Выведенная Сартром из "богоутраты" вселенская бесприютность человеческих существ впрямую распространяется и на их жизнечувствие внутри текущей истории. Наметившееся было в "Мертвых без погребения" движение к трагическому гуманизму в "Дьяволе и Господе Боге" пресекается. Ведь умонастроение "смыслоутраты" получает гуманистическую нацеленность и поддерживает ее не иначе как через парадокс, через упрямое "вопреки" – в сопротивлении, напряженном противостоянии немоте сущего. Сартр же, напротив, логик, чересчур безукоризненный логик в переносе бытийного на историческое. И это дает "историцизм" очищенный, без гуманистических противовесов, "вкраплений" или "примесей".
После "Дьявола и Господа Бога" (и окружающих пьесу публицистико-эссеистических сочинений) мечущиеся искатели утраченного смысла исчезают из поля писательского зрения Сартра словно бы в знак того, что им больше нечего делать, незачем терзаться. Задача их самоопределения в жизни как будто разрешена исчерпывающе и бесповоротно.
Тем не менее еще четверть века без малого, по собственному позднейшему признанию Сартра в книге его бесед с двумя младшими единомышленниками "Бунт – дело правое" (1974), "историцистская" свобода пробивала себе выход в его политико-идеологической деятельности очень туго, лишь "странными и окольными путями". Причину этого Сартр задним числом усматривает в отсутствии на Западе подходящих общественных сил, готовых взять на вооружение, преломить в своих лозунгах философско-нравственный завет "неукорененных" его театра. И столь, добавим от себя, запутанно-неадекватным выглядело это обнаружение, что в конце 50-х–60-х годов Сартр слыл скорее гуманистом классической, либерально-демократической складки, блюстителем общечеловеческих ценностей нравственности и культуры, чем философским провозвестником их пересмотра и отмены. Да и сам он давал поводы к такому мнению, не раз высказываясь, вразрез с заключительными уроками "Дьявола и Господа Бога" и сопутствующих философско-публицистических работ, в том духе, что основная задача левого интеллигента – быть рупором непреложно-жестких требований разума и морали в разноструйно-зыбком историческом потоке. Когда кое-кто из писавших о нем все-таки подмечал глубинную предрасположенность этой мысли к крайностям, могущим обернуться отступлением от гуманизма, соответствующие упреки Сартру встречали обычно удивленно-недоверчивое пожимание плечами: дескать, переусердствовал истолкователь, хватил через край. И только мощная вспышка в мае 1968 года во Франции молодежно-студенческого бунтарства, которое с первых же дней нашло в лице Сартра одного из своих живых интеллектуальных предтеч и убеленных сединами опекунов, окончательно развеяла недоразумения. Она словно бы указала философу политическое место, действительно и вполне отвечавшее его давним умозрительным разработкам. И он поспешил воспользоваться шедшей ему навстречу возможностью, во всеуслышанье удостоверив, что отныне не причисляет себя к левым интеллигентам "устаревшего" гуманистического замеса. А усматривает свой долг в том, чтобы и самому сделаться "интеллигентом-леваком" и пестовать в этом духе молодую поросль.
Запальчиво-широковещательный мятеж, окрещенный во Франции "гошизмом" ("новой левой" – в других странах Запада), если попробовать обозначить вкратце и огрубленно его суть, может быть сведен, в своих наиболее заостренных разновидностях, к призывам и потугам сокрушить снизу доверху не просто капиталистическое устройство, но самый уклад выработанной здесь за века цивилизации. Она безоговорочно объявляется насквозь и безнадежно торгашеской, угнетательской, прогнившей, всецело отчуждающей личность и пригодной лишь к отправке на свалку истории. Решительно никакой разницы между культурой, включая сюда трудовые навыки, научные и духовные достижения, обычаи, нравственный опыт поколений, строй мышления, запас знаний и даже техническое умение – с одной стороны, и своекорыстным, извращенным использованием всего этого в рамках буржуазного общества – с другой, подновленное луддитство интеллектуалов, возжаждавших "самоликвидации", не обнаруживало. Прибегнув к языку Гёца, не склонного щадить изысканные уши, позволительно сказать, что межеумочный "ублюдок" норовил совершить на сей раз едва ли не самое черное предательство предательств – отречься от самого себя, от написанных ему на роду духовных запросов и умственных занятий. И, сломав приспособленные для этого инструменты, изменить своему давнему предназначению хранителя и творца духовно-культурных ценностей.
Истоки этого стихийно-анархического, расширительного до безбрежности протеста крылись во вполне законном, но превратно и нелепо осмысленном недовольстве сегодняшних работников умственного труда судьбой, уготованной им там, где духовное творчество низводится до производства прибыли, будь она впрямую вещественно-денежной или охранительно-идеологической. В своей разъяренной слепоте подобное бунтарство принимало за чистую монету то самое понимание культуры и нравственности, какое пытается навязать им господствующий строй, и обрекало их чохом на заклание, поскольку пораженчески считало неспособными сопротивляться извращенному употреблению. На почве такого огульного протеста и состоялась встреча ревнителей безразборной ломки "гуманистического старья" с Сартром. И дело даже не в том самостийном произволе, воплощенном "не", к какому устремлялась сартровская свобода в ее совсем еще раннюю пору, вплоть до "Мух". Подозрительность Сартра-"историциста" времен "Грязных рук" и "Дьявола и Господа Бога" к любым общим ценностям, предлагающим с собою считаться в ходе выполнения освободительных дел в истории, как к чему-то обманчивому, начиненному одной корыстью и вдобавок не имеющему хотя бы малейших бытийно-онтологических оснований, сразу же опознавала себя во всенизвергающем экстремизме парижских "леваков". Причем, один из властителей их дум, Сартр оказывал теперь предпочтительное покровительство самым провокационно-безответственным среди них – "анархо-маоистам".
Поистине, логика "смыслоутраты" – коль скоро она пренебрегает спасительным для себя, поворачивающим ее к гуманизму парадоксом и с бестрепетной прямолинейностью извлекает самые крайние следствия – доводится в нынешнем подрывном революционаризме Сартра до весьма опасного абсурда. Сокрушительного если не по намерениям, то по могущим из него вытекать делам.
К пристанищу "праведных без Бога"
Переживание своей бытийной "бездомности", составляя подоснову семейного сходства трагических гуманистов, слишком изнурительно, чтобы запретить памяти нет-нет да и оглянуться украдкой назад, на покинутый "дом" вросшего в веру жизнечувствия. В таких случаях умственные странствия нередко движимы затаенными помыслами когда-нибудь достичь похожего пристанища и рано или поздно получают скрытую попятную нацеленность. В противовес по-своему последовательно выдержанным стараниям Сартра вытеснить душевную горечь скитальчества в сущем, внушив себе, что беда неукорененных как раз и есть залог освобождающего блага, мало-помалу обозначаются и другие, вольные или невольные, попытки задать своим поискам устремленность духовной одиссеи: возврата если не прямо к родным берегам, то к пристани, напоминающей давным-давно оставленную гавань. Так Мальро уподобляет культуру "священнодействию". Так чуть позже и Альбер Камю, проблуждав немало лет бок о бок с Сартром по пепелищу порушенных "сущностей", вторую половину своего творческого пути посвятил сооружению и защите некоего мировоззренческого оплота, крепости духа, где в стенах меры и долга свобода могла бы и поставить предел собственному своеволию, и укрыться в лихолетье.
Узы идейного родства этих двух искателей утраченного смысла, впрочем, и прежде не исключали доли соперничества. Но если до открытого размежевания Сартр и Камю скорее заклятые друзья, то после – закадычные враги. Рассорившись на философско-политической почве, они словно бы отсели в сердцах друг от друга к противоположным концам тех самых качелей, посредине которых пытался удерживать равновесие Мальро, когда размышлял в "Надежде", что куда ни кинь – везде клин: историю не делают благодаря морали, но и без морали ее не сделаешь. Пантрагическое умонастроение, которое у Сартра дало "историцистскую" кристаллизацию, у Камю претерпело кристаллизацию моралистическую. Первый, превозмогая наследственные задатки, заставил себя в конце концов уверовать, что деловая политико-историческая необходимость и есть единственная добродетель; второй, столь же насильственно подавив сомнения, возвел добродетель в непререкаемую необходимость действия. Но как раз потому, что взаимонеприятие братьев-врагов предполагает особенно чуткое взаимопонимание, именно Сартр, когда Камю разбился в дорожной катастрофе зимой 1960 г., в кратком прощальном слове точнее многих очертил и его облик, и место в духовной жизни Франции середины XX в.: "Он представлял собой в этом столетии – и против текущей истории – сегодняшнего наследника давней породы тех моралистов, чье творчество образует, вероятно, наиболее самобытную линию французской словесности. Его упорный гуманизм, узкий и чистый, суровый и чувственный, вел сомнительную в своем исходе битву против сокрушительных и уродливых веяний нашего времени. Однако же упрямством своих отказов он, наоборот, укреплял в сердце эпохи – вопреки макиавеллистам, вопреки золотому тельцу практицизма – существование нравственного начала".
Следует только иметь в виду, что венок от товарища давних лет и вчерашнего противника возлагается здесь к надгробью Камю позднего. Камю, каким он поначалу не был, а стал, к чему пришел, двигаясь очень и очень издалека – совсем из других краев.
1
В первой, так и оставшейся в рукописи повести молодого Камю "Счастливая смерть", при всем желании, не уловишь ничего, что выдавало бы пробу пера будущего нравственного ригориста. Совсем напротив – налицо почитатель Ницше, весьма бестрепетно перелагающий заветы Заратустры вперемежку с доводами нигилистов Достоевского, желающих "заявить своеволие".
Начинающий писатель трудился над рукописью где-то между 1936 и 1938 гг., но при жизни так и не напечатал. Судя по всему, еще не поставив точки, он понял, что книга не состоялась, и почел за благо отложить ее в дальний ящик стола. Чересчур разномастна она была по стилистике, неловка в своей композиционной нарочитости, слишком очевидны заимствования и прямолинейно, в лоб, подана житейская философия. Получилась черновая лабораторная "прикидка", годная лишь к тому, чтобы послужить первичной заготовкой для следующей повести – "Посторонний", которая и принесла Камю широкое признание, а позже и мировую славу.
Имя героя "Счастливой смерти" произносится точно так же, как имя будущего "постороннего" – Мерсо. Да и жизнь этот алжирский служащий ведет похожую – невзрачную, скудную, поделенную между хождением в присутствие, краткими, но терпкими "языческими" наслаждениями здорового тела и полудремой у окна по вечерам и в воскресные дни. Он тоже недавно потерял мать, тоже изредка ходит в киношку и спит с приятельницей, не испытывая к ней ничего, кроме плотского влечения. И тоже совершает убийство. Только хладнокровное, по-раскольниковски расчисленное, а не случившееся словно бы невольно, в странном полуобмороке, как у его преемника. Правда, без раскольниковских наполеоновских замашек и лихорадочной трагедийности, но и без последующей пытки совестью, а затем покаяния.