Самосознание, кроющееся за подобными иконоборческими низложениями дела, которому, как Камю, посвящаешь жизнь, позволяет окинуть взглядом дорогу, пройденную от тех рубежей столетней давности, когда на трагическое еще не лег полновесно гнет бытийной "смыслоутраты". Европа недаром распространила понятие "творец" с божественного создателя всего существующего на создателей культуры. Когда, скажем, в сочинениях, переписке, дневниках мыслителей, ученых или художников XIX века речь заходила об оценке духовного творчества, оно обычно выглядело вполне сопоставимым со жреческим служением – неколебимо уверенным в живой причастности тех, кто его отправляет, к сонму допущенных в сокровищницу эзотерических тайн, святилище правды. Применительно к естествоиспытателям это мнение особенно ярко выражено Фихте: "Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: "Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?" Я (ученый) призван для того, чтобы свидетельствовать об истине… Я – жрец истины, я служу ей". Гегелевский философ, не испытывающий и тени сомнений, что "скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания", внутренне причисляет себя к тому же апостольскому братству всеведущих, чьими устами глаголет, обретая прозрачную завершенную самотождественность, Дух космического становления и всемирно-исторических судеб рода людского. Общеизвестно благоговение романтиков перед гением, подвизающимся на ниве искусства, которое, по словам Шеллинга, "открывает взору святая святых, где как бы в едином светоче изначального вечного единения представлено то, что истории и природе ведомо лишь в своей обособленности и что вечно от нас ускользает в жизни и действовании". За пределами романтизма как такового следы его "провидческого" самочувствия ("…вечный судия мне дал всеведенье пророка") отнюдь не стерлись: суверенно, "богоравно" всезнающ рассказчик бальзаковских повествований и редко сужает свою точку зрения до взгляда скромного "частичного" очевидца; к касте глашатаев подлинно прекрасного, мудрого, нетленного, вознесенной над невежественной толпой, высокомерно относит себя Флобер, да и не он один; "маяками" светят человечеству в его путешествии сквозь века прославленные художники у Бодлера, и подвигов "ясновидца" требует от себя Рембо. "А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры", – скажет уже в нашем веке преемник этого обмирщенного "жречества" Брюсов. Занятия на поприще духовной культуры мыслятся теми, кто отдает им свои труды и дни, как нечто протекающее в прозрачном горнем воздухе близ средоточия Истины и прикосновенное к стержневому Смыслу. Простая саморефлексия и самовыражение во многом уже обеспечивают здесь доступ к алтарю в храме мироздания. Мыслитель и лирик равно наследуют сакральные обязанности служителей культа, только прибегая, вместо "боговдохновенно"-мифологического проповедничества, к языку "естественной разумности" в одном случае, к языку исповеди – в другом. При таком положении автора рассказываемая им трагедия может быть безысходной, рассказ о ней – нет, коль скоро само рассказывание свидетельствует по-своему, что трагический разлад с бытием не безнадежен, его возможно снять.
И даже в тех редких случаях, когда у отдельных предтеч бого– и "смыслоутраты" XX века, живших и работавших в середине XIX, подобный разлад намечается, он все же мыслится в конце концов преодолимым. Так, в первых трех сонетах пятисонетного "венка" "Гефсиманский сад" Жерара де Нерваля весть о "смерти Бога" вложена в уста самого Христа, который оглашает ее почти так же, как это сделают позднейшие пророки пантрагического:
Твердил он: "Все мертво! Пустыня – мирозданье;
Я обошел весь свет, по млечным брел путям,
К истокам вечных рек меня влекло скитанье
По серебру воды и золотым пескам, –Везде безжизненных земель и вод молчанье,
Лишь океан валы вздымает к небесам,
Покой межзвездных сфер тревожит их дыханье,
Но разума, увы! – не существует там.Я Божий взор искал, но впадина глазная
Зияла надо мной, откуда тьма ночная
На мир спускается, густея с каждым днем;И смутной радугой очерчен круг колодца,
Преддверье хаоса, где мрак спиралью вьется, –
Во мгле Миры и Дни бесследно гибнут в нем!"(Перевод Н. Стрижевской)
Если взять изолированно один этот сонет, нетрудно принять его за написанный сверстником-единомышленником Ницше или даже Мальро. Нерваль, в свою очередь, почерпнул у Жан-Поля, немецкого писателя рубежа XVIII–XIX века, эпиграф: "Бог умер! Небеса пусты!.. Плачьте, дети! У вас нет отныне отца". Но с одной стороны, тогда эта "весть" обречена была кануть в безответную пустоту, и Христос у Нерваля – похоже, не только для соблюдения деталей евангельского эпизода – тщетно взывает к своим апостолам, погруженным в сон:
И изнемог Господь и крикнул: "Бога нет!"
………………………………………………
"О, бездна! Бездна! Ложь, обман мое ученье!
Не освящен алтарь, нет в жертве искупленья…
Нет Бога! Бога нет!" Все спали крепким сном.
Зато "весть" громово отозвалась, когда ее обнародовал Ницше, и дело здесь в бодрствовании слушателей, а не в силе голоса.
А с другой стороны, заключительные строки последнего, пятого сонета "Гефсиманского сада" возвращают к уверенности, что был "один-единственный, кто мог объяснить тайну сию, – тот,
кто вдохнул душу в детей праха". Иными словами – создавший людей и пребывающий повсюду в "тварном" мире "Творец". Однако и с такой, отдаленной, мимолетной и тут же рассеянной догадкой о "смерти Бога" Нерваль во французской, да и не только французской культуре прошлого века – среди исключений, тогда как для нашего столетия это скорее правило. И не случайно он, признанный ныне одним из самых проникновенных лириков Франции, в свое время умер в безвестности и нищете, наложив на себя руки.
Что касается пронзенных "смыслоутратой" ее истолкователей в культуре XX века, то у них отчасти сохраняется восприятие духовного творчества как моделирующего образца всякой человеческой жизнедеятельности. По Камю, "в произведении искусства
обнаруживаются все противоречия мысли, вовлеченной в абсурд". Однако сходство внешнее только подчеркивает внутреннюю разницу. Для Камю толчок к тому, чтобы взяться за кисть, резец, перо, – не обладание смыслом, а утраченность смысла. Когда вопрошающий ум уясняет себе напрасность надежд получить всерасшифровывающий ответ на свои "зачем?" и "почему?", он волей-неволей довольствуется тем, что просто запечатлевает непроницаемую материальную поверхность жизни в ее бесконечном – и хаотичном – разнообразии. Отныне "он не поддается искушению добавлять к описанному некое более глубокое значение, осознав его неправомерность". Вот тогда-то и бьет час искусства. В "Мифе о Сизифе" оно сведено к воспроизведению осязаемых обличий мира при убежденности в том, что "любой принцип объяснения бесполезен и что чувственная оболочка сама по себе поучительна". "Не в состоянии постичь действительность, мысль ограничивается тем, что подражает ей", отрекается от своих "самообольщений и покорно соглашается на то, чтобы быть лишь духовной силой, которая пускает в ход видимости и облекает в образы то, в чем не содержится смысла. Будь мир ясен, искусства бы не существовало".
Выходит, что творчество художника есть занятие сущностное лишь постольку, поскольку вызвано к жизни "спрятавшейся", недосягаемой сущностью вещей и зримо напоминает об этой, так сказать, "минус-сущности", "как бы-сущности" – сущностной нелепице человеческих дел. Плоды последних в таком случае могут быть какими угодно, а то и уничтожаться в момент их завершения (камень Сизифа срывается с самой кручи). По-настоящему же важно только одно: вкладывать всю страсть, умение и упорство в затеваемое именно сегодня, хотя твердо знаешь, что завтра у твоего "сизифова труда" нет, что особого смысла тут вообще не сыскать и взяться ему неоткуда. Разве что удовлетвориться содержательно полым "как бы-смыслом" самодостаточного и наверняка тщетного усилия справиться с враждебными обстоятельствами – воплощенного в поступке укора, который брошен отсутствию всезначимого смысла, как в сартровской "Тошноте" книга о не-существующем – вызов существованию. Не ждущий оправданий от плодотворности созданного, этот "как бы-смысл" жизненных выборов – побудитель к продолжению своего дела вопреки всесветной бессмыслице – предназначен для краткого личного утешения посреди неодолимых невзгод. Оно-то и названо в "Мифе о Сизифе" счастьем, хотя оно даже не просвет в чреде бед, а малая передышка на ходу, и его уместнее тоже обозначить "как бы-счастьем".
Отпечаток условности, невсамделишности, выражаемый этим "как бы" – а оно просится на перо при сколько-нибудь внима-
тельном обзоре "абсурдных стилей" жизни – достался им от того самого неверия, в недрах которого они выношены. Не изжитая вместе с верой привычка держаться заповеди: "без Бога – ни до порога", нет ни закона на земле, ни хрупкой надежды – перекрывает подходы к опорным площадкам для духовных ценностей, лежащим вне поля, где теперь одна пустота. Подвешенные над ней ценности неизбежно в чем-то призрачны, внушают сомнение в своей неподдельности даже тем, кто пробует на них положиться.
Чтобы убедиться, насколько они зыбки, достаточно проделать нехитрый мысленный эксперимент, отправляясь от "Мифа о Сизифе". Предположим, что осужденный богами труженик скалы, вопреки их приговору, однажды все-таки вернулся на равнину, где обитают его соплеменники. До сих пор все было тяжело и безнадежно, но, по крайней мере, задано наперед: камень, склон горы и нечеловеческая работа, от которой Сизиф не волен избавиться. Теперь перед Сизифом множество разных путей, среди них надо самому сделать выбор, следовательно, обдумать, почему, собственно, поступать так, а не иначе. Необходимо определиться не по отношению к надмирному року, а по отношению к другим, себе подобным. И тут-то обнаруживается, что Камю снабдил своего Сизифа оснащением, совершенно недостаточным для обстановки населенной долины.
Сизиф начинает лихорадочно искать. Но на ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все бессмысленно – значит, все безразлично, значит, "все дозволено". Сизиф верен своему истолкователю, чья оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается не с радостью, а в тоске и горечи, дела в общем-то не меняет. Под замолкшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, "иерархия ценностей бесполезна", потому что у нее нет точки отсчета – освящающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это "отсутствие". Конечно, "все позволено не означает, будто ничто не запрещено" (?), и философ "не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести". Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума – и вовсе напрасно. Вообще же "важно не прожить жизнь лучше, а пережить побольше". Качественный подход к поведению заменяется количественным. Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо и что дурно, будущее не предлагает никакой цели – надо научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. "Настоящий момент и смена настоящих моментов – вот идеал абсурдного человека, хотя са-
мо слово "идеал" здесь звучит ложно" (ведь ценностные определения к такой области не приложимы). Сиюминутное желание тут безраздельный хозяин и, невзирая ни на что, должно удовлетворяться.
Своеволие – вне-моральное, без-нравственное – и образует самое слабое, ломкое "звено разрыва" во всей цепочке философствования, берущего истоки в признании бессмыслицы сущего, которая якобы восторжествовала со "смертью Бога" – с угасанием веры в некое метафизическое лоно вселенской благоустроенности. Оглушенное "богоутратой" и с тоской оглядывающееся назад неверие затрудняется выработать изнутри себя полноценные побудители для поведения личности, когда она лишилась поставлявшего их прежде священно-неотмирного родника.
С понятной в данном случае чуткостью это не преминула заметить та критика "Мифа о Сизифе" и близких ему по духу сочинений, которая исходила из христианского лагеря. "Что бы ни говорили стоики и идеалисты, – писал католический мыслитель Г. Марсель по поводу всей линии трагического безбожия от Ницше до Камю, – но коль скоро смерть есть последняя данность, все ценности рушатся". Суждение справедливое, хотя отсюда само по себе еще не вытекает марселевское поучение: "Ценность не может быть действительной, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души", то есть с предположением о божественном распорядителе земных и загробных судеб. Марсель не представляет себе иного спасения скитальцев, заблудившихся в пустыне "богооставленности", кроме возврата к прямой вере. И потому усматривает распутье не там, где самый каверзный его узел, выход же и вовсе позади, куда возврат заказан. Как раз не утрата Бога, а скрытая за нападками неокончательность этой утраты, побуждающая строить нравственность как изнаночное, "минусовое" отражение положительной морали христианства, и есть настоящая причина шаткости этических надстроек "смыслоутраты". И средство укрепить их, видимо, в нащупывании иной, от начала до конца земной, опоры для них в плоскости совершенно мирских, веками действующих социально-исторических взаимозависимостей: "человек – другие люди – общество – человечество", а не в плоскости замкнутого на себе отношения: "одинокий человек – отсутствующий Бог". Однако здесь-то, на самом перевале из одной плоскости в другую, и находится камень преткновения для исповедующих пантрагическое неверие. Андре Жид, который в своем "имморализме" был весьма близок к "агностической обезбоженности", тянущейся от Ницше к Маль
ро, Сартру, Камю и их преемникам, записал однажды в своем дневнике: "Отношения человека с Богом всегда казались мне важнее и интереснее, чем отношения людей между собой".
Сизиф у Камю пока что тоже слишком заворожен молчащими небесами, чтобы думать о себе подобных на земле. На горе, где каторжник богов, изнемогая, переваливает свой камень, пока полное безлюдье…
4
"Пока", только что повторенное дважды, – не обмолвка.
Ценностная неопределенность, размытость водораздела между добром и злом не исчерпывает возможных следствий пантрагической "смыслоутраты" в области нравственно-поведенческой при том, что вседозволенность и всеядность есть, несомненно, один из постоянных, весьма сильных искусов пантрагического умонастроения. Оглядываясь позже на то, как оно выразилось в "Мифе о Сизифе", сам Камю в другой своей философской книге, "Бунтующий человек" (1951), без недоговоренностей соглашался, что очень многое в его эссе об "абсурде" чревато благословением имморализма: "Чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все не важно. Нет "за" и "против", убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть".
Самооценка суровая и честная. Но именно ее трезвость заставляет пресечь закрадывающиеся порой подозрения, будто Камю старается задним числом привнести в свои прежние мысли нечто вовсе им чуждое, когда приглашает распознать в "Мифе о Сизифе" и другую подспудную предрасположенность. Непроросшие ее зерна – в отказе Сизифа сдаться на милость отчаянию, в призыве Камю продолжать жить вопреки обвалу смысловых устоев. Ведь уже одно то, что самоубийство, в конце концов, отвергается и жизнь провозглашается благом и долгом, накладывает запрет и на убийство другого. А иначе как, разъясняет теперь Камю, не впадая в вопиющее противоречие, не признать за себе подобными права, признанного за собой? Отсюда, в свою очередь, следует, что есть какие-то подлежащие выявлению и использованию предпосылки для выбора между желательным и недолжным, позволительным и запрещенным, предпочтительным и осуждаемым. А раз они в зачаточном и свернутом виде существуют, то и чересчур поспешное списание, за показавшейся было ненадобностью, морального ме-
рила поступков отнюдь не необратимо. Не исключена возможность покончить с этим небрежением и, после выверки старого мерила заново, вооружить им личность, втянутую в поле пантрагедии. И тем помочь преодолеть имморалистическую растерянность на развилке якобы равно приемлемых дорог.