Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не "извне", а "изнутри", он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие "вещи в себе", а должен проследить те состояния "активности", "самодеятельности" человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно - психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания "вещи в себе".
С той "имманентной" точки зрения, которую Фихте считал "единственно истинной", процесс познания тождествен с процессом "порождения" в человеческом сознании всего богатства определений внешнего мира, взятых в том виде, в каком они выступают в человеческой голове. "На практике" Фихте и не думал отрицать "реализм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас" В области же теории познания он считал необходимым "вывести" внешний мир из "я".
Но стоило только автору "Наукоучения" предположить, что сознание, ("я") - это "чистая деятельность", созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, "деятельность" нуждается в материале или, по крайней мере, в каком - то препятствии, которое нужно преодолеть, - иначе она не будет "деятельностью". Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле "абсолютно свободное", "беспредельно активное" "чистое сознание" оказывается в своего рода рабской зависимости от чего - то чуждого ему.
С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.
Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое "сознательное дей - ствование" человека не будет понято до тех пор, пока природа - объект человеческой деятельности - не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность "реализации наших стремлений". И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что "восприимчивость к подобного рода действованию" была "придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…" Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во - первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует "в себе и для себя", и, во - вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней "тождественности") человеческому разуму.
Выход за пределы фихтеанского субъективизма Шеллинг искал на путях доказательства "параллелизма", существующего "между природой и разумным", и в прослеживании в природе тех же самых "ступеней созерцания", "которые имеются налицо в я" . Это п наложило отпечаток на истолкование автором "Системы трансцендентального идеализма" законов природы: попытка отыскать "разум" в природе на деле означала у него только то, что некоторые законы, сформулированные до Шеллинга при исследовании сознания, он теперь стал применять при осмыслении природы, взятой в том ее виде, как она была представлена тогдашним естествознанием. И то, что представлялось Шеллингу как отыскание "разумности" в природе, на деле было началом переплавки метафизических понятий естествознания в диалектические. Ибо "разум", изощренный в спекулятивной философии анализом своих собственных "познавательных способностей" и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их "текучий" характер.
Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, - то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум ("интеллигенция") представлен у него как существующий "изначально" - и до человеческого сознания, и до природы. Это идеальное первоначало, охарактеризованное Шеллингом как "абсолютное тождество" субъекта и объекта, становилось "онтологическим", выражающим всеобщую основу мира, универсума. Так осуществлялась "онтологизация" идеального и происходил переход на позиции объективного идеализма.
По логике вещей задача должна была заключаться теперь в том, чтобы "вывести" из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.
Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально - логического способа мышления: понять "абсолютное тождество" как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе "раздвоения единого" и развития всех его противоположностей. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных "скреп" его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.
Хотя исходное положение шеллингианской системы было диалектически - противоречивым по своему логическому содержанию, сам Шеллинг понимал его не диалектически. "Абсолютное тождество" субъекта и объекта толкуется философом как их "безразличие" по отношению друг к другу, выражающееся формулой "ни - ни": ни субъект, ни объектИ потому на место преодоленного кантовски - фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в "абсолютном тождестве" и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.
Пытаясь избежать дуализма и установить связь между "абсолютным тождеством" и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому "творческому акту". Этот "творческий акт" представляет собой, по его мнению, "единство сознательного и бессознательного" и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, "сознательное" рассудочное мышление необходимо дополнить "бессознательной" интеллектуальной функцией - "созерцанием" ("интуицией").
Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание "творческого акта" и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это - проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально. И апелляция к "интеллектуальной интуиции" была не чем иным, как своего рода свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.
По этой же причине Шеллинг не смог создать целостной теории развития, совпадающей по содержанию с теорией познания. Он не заметил, что, объявив тождество субъекта и объекта "абсолютным" и вынеся его за пределы как субъекта, так и объекта, он перенес кантовски - фихтевекую теоретико - познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раныле суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их "изначального" тождества в "абсолюте" возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого "абсолюта", т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.
Не поняв этого, Шеллинг в своей "Системе трансцендентального идеализма" не сумел окончательно порвать с фихтеанством: "система разума", которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть "аналогом" развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и "разумным".
По мнению Гегеля, свободной от такого субъективизма как в теории познания, так и в философии природы могла быть лишь научная система, представляющая собой последовательное развертывание принципа "абсолютного тождества". Ибо такая система была бы адекватным выражением закона, одинакового как для объективного, так и для субъективного, т. е. закона, в котором они совпадают, в котором они тождественны.
Сферой, в которой только и может, согласно идеалисту Гегелю, раскрыться это "абсолютное тождество" субъекта и объекта, является логическое понятие. Идеалистически истолковывая тот факт, - что научно проверенные человеческие понятия являются объективной истиной, т. е. выражают такое содержание наших знаний, "которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества…" - Гегель в конечном счете отождествляет понятие с сущностью самих вещей. Для него понятие есть не все более и более глубокое отражение в голове человека сущности вещей внешнего мира, а сама эта сущность. В природе понятие наличествует "бессознательно" - "в себе", - внутренне определяя закономерный ход ее развития, и только в человеческом сознании оно постепенно "всплывает" из глубины универсума и осознается как всеобщий источник развития (это осуществляется в спекулятивной философии), т. е. существует "в себе и для себя".
При этом все бесконечное множество понятий, функционирующих в головах людей, автор "Феноменологии духа" сводит к их общей основе - к "чистому понятию", которое не имеет конкретных характеристик. В определении его остается только то, что присуще всем без исключения понятиям, взятым безотносительно к их конкретному содержанию: наличие "абсолютного тождества" субъективного и объективного. Без такого тождества, считает Гегель, нет научного понятия, а именно с таковым имеет дело фило-' софия. В нем он видит элементарное и в то же время универсальное отношение, характеризующее всякое понятие. Оно является для немецкого философа тем понятием "вообще", из которого необходимо "вывести" все богатство определений как природы, так и человеческого духа. При этом он под "выведением" понимает объективное изложение того, как "чистое понятие", имеющее - Гегель был в этом абсолютно убежден! - источник развития в самом себе, с необходимостью приводит к искомому развертыванию своих собственных определений, являющихся в то же время наиболее существенными определениями универсума.
Итак, источник универсального развития (развития природы, общества и человеческого мышления) имеет, по Гегелю, идеальную, духовную - "логическую" - природу. Он заключается в "саморазвитии" понятия, превращенного философом в "Понятие" с большой буквы. Законы же, которым подчиняется развитие этого последнего, могут иметь только диалектический характер, т. е. принципиально отличаются от формально - логических законов, исключающих всякое развитие (с помощью неподвижных понятий формальной логики развитие можно изобразить, только "остановив" его). Логическое в новом понимании его природы совпадает теперь с диалектическим, и логика оказывается тождественной теории развития. Поскольку диалектико - логическому ритму "чистого понятия" одинаково подчиняются и природа, и общество, и человеческое мышление, изображение законов его развития в новой - диалектической - логике должно совпасть с изложением теории развития.
Соответственно этому всемирно - историческая (и даже, можно сказать, "космическая") задача философии, - коль скоро она стремится постичь сокровеннейшую природу всего существующего, - состоит в том, чтобы осознать способ саморазвития этого "чистого понятия". Иными словами, задача сводится к построению Логики, изображающей диалектическое развитие "чистого понятия", - а это и будет постижением того всеобщего закона, который имеет столь же "логическое", сколь и "онто - логическое" значение.
Объективное содержание принципа развития было у Гегеля с самого начала искажено идеалистическим способом интерпретации. Это искажение состояло прежде всего в том, что за абсолютное выражение принципа развития принималось исторически обусловленное, т. е. относительно верное, отражение законов развития объективной действительности в головах людей. "Угадав" "диалектику вещей в диалектике понятий" (Ленин), идеалист Гегель не мог понять, что познание действительной диалектики, т. е. именно "диалектики вещей", обусловлено двояко: во - первых, сама "диалектика понятий", в которых человечество постигает мир, всегда исторически ограничена (определенной ступенью развития материальной жизни общества). Во - вторых, понимание этой "диалектики понятий", которое осуществляется главным образом в философии, опять - таки исторически ограничено (этот факт, признаваемый Гегелем в отношении философов прошлого, полностью упускается из виду, когда речь заходит о его собственной системе). И не поняв этого, он с логической неизбежностью пришел к признанию определенного момента в развитии человеческого познания в качестве его "абсолютного" результата. "Но это значило, - отмечал Ф. Энгельс, - провозгласить абсолютной истиной все догматическое содержание системы Гегеля и тем стать в противоречие с его диалектическим методом, разрушающим все догматическое"
§ 3. Цели и задачи "Феноменологии духа"
Итак, согласно своему объективному смыслу, принцип развития, развернутый в "Феноменологии духа", требовал, чтобы, приступая к изложению собственной системы философии, автор ее признавал свою работу закономерным продолжением совокупных усилий его предшественников. В то же время "абсолютный идеализм" Гегеля с необходимостью толкал его к изображению собственной философской системы в виде "конечного итога", "заключительного резюме" всего исторического развития философского знания и даже, - поскольку философия была для него высшим результатом и целью действительного исторического движения, - в виде "завершения" всемирно - исторического развития вообще.
Гегель считал, что до него не было подлинной науки (так он называл спекулятивную философию), ибо вплоть до появления шеллингианской "философии тождества" ни один из философов но смог добраться до точки зрения "абсолютного тождества" субъекта и объекта как исходной и первоначальной. Даже Кант и Фихте не дошли, по его мнению, "ни до понятия, ни до духа, как он есть в себе и для себя, но только до духа, как он есть в отношении к другому" Что же касается Шеллинга, выдвинувшего впервые в истории философской мысли точку зрения "абсолютного тождества", то он не смог последовательно развить из нее целостную систему. Поэтому он остановился на этом исходном пункте, который является лишь "началом" науки, ее "возможностью", но отнюдь не действительным осуществлением ее.
По мнению Гегеля, в философии Шеллинга существовал разрыв между истинным содержанием науки и "неистинным" способом его постижения, принципиально чуждым научному содержанию. В качестве содержания науки выдвигалось "абсолютное понятие" ("абсолютное тождество" субъекта и объекта). Способом же, которым Шеллинг пытался постичь это содержание, была у него "интеллектуальная интуиция" - т. е. нечто противоположное понятию. Иными словами, у автора "Системы трансцендентального идеализма" "абсолютная действительность" изображалась "недействительным образом" . "Интеллектуальная интуиция" могла быть только "непосредственным созерцанием" "абсолютного тождества", но никак не его научным пониманием. А это означало, что, по существу, точка зрения "абсолютного тождества" не была еще ясна самой себе и отнюдь не могла претендовать на истинность. Ибо "только в понятии истина обладает стихией своего существования" .
Гегель полагал, далее, что поскольку исходный принцип шел - лингианской философии не был развит, т. е. не получил соответствующей (понятийной) формы, эта философия серьезно грешила формализмом. То, что Шеллингу и его последователям представлялось как "развитие" формы науки, на самом деле было "бесформенным повторением одного и того же". Идея, "сама по себе, быть может, и истинная", фактически превращалась в готовую формулу, в которую втискивались все явления действительности. И шеллйнгианское "абсолютное тождество" выдавалось тем самым "за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы" . Формализм, против которого столь решительно выступал Шеллинг, возродился в его собственной философии, ибо он не учел, что форма (у Гегеля - логическое развитие исходного принципа) столь же существенна для науки, как и содержание. И дабы избавиться от формализма, было совершенно необходимо, чтобы "познавание абсолютной действительности" (т. е. "абсолютного тождества" субъекта и объекта) полностью уяснило себе свою собственную природу. Следовательно, умозаключает Гегель, и здесь задача состоит в том, чтобы осуществить "самопознание" философии, т. е. познание точки зрения "абсолютного тождества".
Неясная самой себе, эта точка зрения была, согласно Гегелю, тем более непонятна "обыкновенным смертным", неспособным к требуемой Шеллингом "интеллектуальной интуиции". Однако пока она остается достоянием немногих, она будет носить "форму недействительности". "Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве е - себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция". Поэтому, коль скоро сторонники этой точки зрения хотят создать действительную науку, они должны проложить к ней дорогу для массы "обыкновенных смертных", для их обыденного сознания, руководствующегося "пошлым" рассудком.