Возникновение потребительности. Потребность / производительная сила
Такое заключение можно обобщить, определив потребности - какими бы они ни были - не так, как требует натуралистический / идеалистический тезис (то есть как врожденную, распыленную силу, спонтанное влечение, антропологическую возможность), а как функцию, наведенную в индивидах внутренней логикой системы; иначе говоря, если быть более точным, не как потребительскую силу, "освобожденную" обществом изобилия, а как производительную силу, затребованную функционированием самой системы, ее процессом воспроизводства и выживания. Иначе говоря, потребности существуют лишь постольку, поскольку система имеет в них потребность.
Капитал-потребность, вкладываемый сегодня каждым частным потребителем, столь же существен для порядка производства, как и капиталы, вкладываемые капиталистическим предпринимателем, или капитал-сила, вкладываемая оплачиваемым работником.
Итак, существует принуждение потребности, принуждение потребления. Можно представить себе, что однажды это принуждение будет санкционировано законом (обязанность менять машину каждые два года).
Естественно, это систематическое принуждение расположено под знаком выбора и "свободы" и, таким образом, как будто бы целиком и полностью противопоставляется процессу труда как принцип удовольствия принципу реальности. В действительности же со свободой "потребителя" дела обстоят так же, как со свободой труда. Система капитала утверждается на свободе, на формальной эмансипации рабочей силы (а не на конкретной автономии труда, которую она уничтожает): точно так же потребление существует лишь в абстракции некоей системы, которая основывается на "свободе" потребителя. Необходимо, чтобы пользователь обладал выбором и посредством своего выбора получал в конечном счете "свободу" вступить в качестве производственной силы в исчисление производства, - точно так же в капиталистической системе рабочий в конце концов получает свободу продавать свою рабочую силу.
И точно так же, как, строго говоря, фундаментальным понятием этой системы является понятие не производства, а производительности (труд и производство отделяются от всех ритуальных, религиозных, субъективных и иных коннотаций, дабы вступить в исторический процесс рационализации), следовало бы говорить не о потреблении, а о потребительности: даже если этот процесс далек от той степени рационализации, которая присуща производству, довольно легко перейти от частного, случайного и субъективного удовольствия к безграничному исчислению роста, основанному на абстракции "потребностей", которым система внушает свою собственную когерентность, производимую ею в качестве субпродукта своей производительности.
Так же как конкретный труд подвергается абстрагированию в рабочей силе, дабы сделать его гомогенным средствам производства (машины, энергетические силы и т. д.) и таким образом получить возможность умножать одни факторы другими, стремясь к растущей производительности, желание подвергается абстрагированию и расщеплению, дабы сделать его гомогенным средствам удовлетворения (продукты, образы, предметы-знаки и т. д.) и таким образом умножить потребительность. Налицо тот же самый процесс рационализации (расщепление и безграничное абстрагирование), в котором, однако, главную идеологическую роль играет понятие потребности, причем потребность-наслаждение всеми своими гедонистскими преимуществами маскирует объективную реальность потребности-производительной силы. Таким образом, потребность и труд обнаруживаются в качестве двух модальностей одной и той же эксплуатации производительных сил. Пресыщенный потребитель является чем-то вроде заколдованного воплощения оплачиваемого производителя.
Поэтому-то не следует, дабы избежать бессмыслицы, говорить, что "потребление полностью зависимо от производства": потребительность как раз и является структурным модусом производительности. В этом пункте ничего не меняется с переходом от "жизненных" потребностей к "культурным", от "первичных" ко "вторичным". Для раба единственная гарантия получения еды состоит в том, что система для своей работы имеет потребность в рабах. Для современного гражданина единственный шанс увидеть, как удовлетворяются его "культурные" потребности, состоит в том, что система имеет потребность в этих потребностях, и в том, что индивид больше не довольствуется одной едой. Иначе говоря, если бы для порядка производства существовало какое-нибудь средство обеспечить выживание индивида в предыдущей форме, то есть форме грубой эксплуатации, никогда никакие потребности не появились бы. Пока это возможно, потребности подавляются. Когда же это необходимо, потребности возбуждаются в качестве средства подавления.
Направленная десублимация
Капиталистическая система никогда не прекращала в границах возможного эксплуатировать женщин и детей. "Открытие" великих гуманистических и демократических принципов было для нее абсолютно вынужденным шагом. Постепенно уделяется место школьному образованию, но оно, как и всеобщее голосование, получает общий характер только тогда, когда навязывается в качестве средства социального контроля и эффективной интеграции (или в качестве средства приучения к индустриальному обществу). На стадии индустриализации рабочая сила вымогается за наименьшее вознаграждение, без всякого управления: для извлечения прибавочной стоимости нет потребности в активации потребностей. Затем капитал, столкнувшись со своими противоречиями (перепроизводство, тенденция к понижению процента прибыли), вначале попытался преодолеть их, активизируя накопление на базе массового разрушения, дефицита и банкротства, то есть избегая перераспределения богатств, которое поставило бы под вопрос производственные отношения и структуры власти. Лишь достигнув точки разрыва, капитал в конечном счете пробуждает индивида как потребителя, а не раба как рабочую силу. Он производит его как такового. Поступая так, он просто открывает некий новый тип служителя, а именно, индивида как потребительную силу.
Здесь обнаруживается отправной пункт анализа "потребления" в политическом плане - необходимо превзойти идеологическую точку зрения на потребление как процесс влечения и наслаждения, как метафорическое расширение функциональных понятий переваривания - все они натурализуются согласно первичной схеме орального влечения, - необходимо превзойти это могущественное воображаемое предпонятие, дабы определить потребление не только структурно как систему обменов и знаков, но и стратегически как механизм власти. Итак, ясно, что оно не определяется ни потребностями, ни их качественным изменением, ни их количественным расширением: все это не более чем характерное следствие - проявляющееся на индивидуальном уровне - некоей монополистической структуры производительности, некоей тоталитарной (социалистической или капиталистической) экономики, обязанной производить досуг, комфорт, standing и т. п.; короче говоря, производить самореализацию частного индивида в качестве производительной силы экономики, принужденной к тому, чтобы вымогать у него его свободу и наслаждение в форме функциональных элементов воспроизводства системы производства и властных отношений, которые ее санкционируют. Она порождает эти частные функции согласно тому же принципу радикального абстрагирования и "отчуждения", что некогда порождал рабочую силу (да и сейчас продолжает). В этой системе "освобождение" потребностей, потребителей, женщин, молодежи, тела и т. д. всегда является в то же самое время мобилизацией потребностей, потребителей, тела… Такое освобождение никогда не может стать взрывным, ведь это направленная эмансипация, мобилизация, имеющая своей целью рыночную эксплуатацию.
Нет никаких глубинных сил, в том числе и бессознательных влечений, которые не могли бы быть мобилизованы согласно указанному смыслу в "стратегии желания". Здесь мы подходим к пределам понятия направленной (или репрессивной, согласно Маркузе) десублимации. В конечном счете потребитель, согласно представлениям такого первичного психоанализа, оказывается узлом влечений (вероятных производительных сил), которые вытеснены защитной системой функций Я. Нужно "десублимировать" эти функции, то есть деконструировать функции Я - моральные и индивидуальные сознательные функции - в пользу некоего "освобождения" Оно и Сверх-Я как факторов объединения, причастности и потребления, в пользу тотальной потребительской имморальности, когда индивид в конце концов погружается с головой в принцип удовольствия, контролируемый планированием производства.
Резюмируем: изначально человек не существует со всеми своими потребностями, человек, предназначенный Природой к самореализации в качестве Человека. Противоположный тезис, принадлежащий спиритуалистическому финализму, в нашем обществе в действительности задает функцию-индивида, функциональный миф нашего общества, нацеленного на рост производительности. Вся система индивидуальных ценностей, вся религия спонтанности, свободы, креативности и т. п. отягощена направленностью на производительность. Даже "жизненные" функции непосредственно "зависят" от системы. Нигде человек не оказывается лицом к лицу со своими собственными потребностями.
Нужно вывернуть наизнанку термины анализа, уничтожить ведущую отсылку к индивиду, поскольку она также является продуктом социальной логики - необходимо отправляться от социальной структуры, конститутивной для индивида, и прийти к повседневному восприятию им самого себя: тогда-то мы поймем, что нигде человек не оказывается лицом к лицу со своими собственными потребностями. Не только во "вторичных" потребностях, в которых он воспроизводится согласно целесообразности производства в качестве потребительной силы, но также и в потребностях "выживания" - в них человек воспроизводится не в качестве человека, а в качестве выживающего (то есть выживающей производительной силы). Если он ест, пьет, где-то живет, воспроизводит самого себя, то лишь потому, что система нуждается в том, чтобы он воспроизводил себя, дабы самой быть воспроизведенной: она нуждается в людях. Если бы она могла функционировать при помощи рабов, не было бы никаких "свободных" рабочих. Если бы она могла функционировать посредством механических, лишенных пола рабов, не было бы полового воспроизводства. Если бы система могла функционировать, не кормя людей, не было бы даже хлеба для них. Вот в каком смысле мы все в рамках этой системы оказываемся выживающими. Ведь и инстинкт самосохранения не является фундаментальным: он оказывается лишь терпимостью и социальным императивом - когда система того требует, она заставляет людей аннулировать этот "инстинкт" и с восторгом идти на смерть (ради возвышенной цели, очевидно).
Мы вовсе не хотим сказать, что "человек - это продукт общества", поскольку эта культурологическая банальность в своей обычной интерпретации лишь скрывает намного более жестокую истину, которая состоит в том, что в своей тоталитарной логике система производственного роста (капиталистическая система, но не только) может лишь производить и воспроизводить людей со всеми их наиболее глубокими качествами, их свободой, их "потребностями", даже их бессознательным, в качестве производительных сил. Система может лишь производить и воспроизводить индивидов в качестве элементов системы. И тут не может быть исключения.
Обобщенный обмен / знак и сумерки "ценностей"
Отсюда следует тот факт, что все "восстановимо". Если мы допускаем, что сначала существует потребность, подлинная ценность и т. д., которая лишь впоследствии отчуждается, мистифицируется, замещается, то это все слишком просто, такое гуманитарное манихейство ничего не объясняет. Если все "восстановимо", то это значит, что в монополистическом капиталистическом обществе все - блага, знание, техника, культура, люди, их отношения и их стремления - с самого начала непосредственно воспроизводится как элемент системы, как объединенная переменная.
То, что истинно и что давно признано для сектора экономического производства, а именно, что нигде не обнаруживает себя потребительная стоимость, и везде - определяющая логика меновой стоимости, сегодня должно быть признано в качестве истины сферы "потребления" и культурной системы в ее целостности: все, даже художественное, интеллектуальное, научное производство, даже изобретение и трансгрессия непосредственно производятся в ней как знак и как меновая стоимость (соотносительная ценность знака).
Лишь в той мере, в какой "потребности", формы потребительского поведения, культурное поведение не только, таким образом, восстанавливаются, но и систематически вводятся и производятся в качестве производительных сил, становится возможным структуральный анализ потребления, основывающегося на подобном абстрагировании и тотальной тенденции к систематизации. Он возможен на основе анализа социальной логики производства и логики обобщенного обмена знаков.
Фетишизм и идеология: семиологическая редукция
Фетишизм товара, фетишизм денег: то, что у Маркса является описанием повседневной идеологии капиталистического общества, то есть - того способа психологического освящения, очарования и подчинения, посредством которого индивиды интериоризируют обобщенную систему меновой стоимости, или же описанием всего процесса, в результате которого конкретные ценности труда и обмена, подвергаемые в системе капитала отрицанию, абстрагированию и "отчуждению", превращаются в трансцендентные идеологические ценности, в моральную инстанцию, управляющую отчужденными формами поведения, которые берут на себя функции архаичного фетишизма или религиозной мистификации ("опиум народа") - этот фетишизм стал лакомым кусочком современного анализа. И если Маркс соотносил его (хотя и весьма двусмысленным образом) с некоей определенной формой (товар, деньги), то есть с определенным уровнем научного анализа, то сегодня можно увидеть, как этот фетишизм эксплуатируется на предельно эмпирическом уровне в виде некоей суммы: фетишизм предметов, фетишизм автомобиля, фетишизм секса, фетишизм каникул и т. д., то есть на том уровне, где он может отсылать лишь к размытой и наиболее распространенной точке зрения, с почитанием относящейся к окружающей среде потребления, и где сам он становится лишь понятием-фетишем вульгарного мышления, которое под прикрытием критической патетики с легкостью переходит к расширенному воспроизводству самой идеологии.
Термин "фетишизм" опасен не только потому, что он ведет к короткому замыканию исследования, но и потому, что он вводит вместе с собой всю западную христианскую и гуманистическую идеологию, ведь еще с XVIII века над его оформлением работали колонисты, этнологи и миссионеры. Христианская коннотация изначально включена в осуждение "примитивных" культов со стороны религии, которая считает себя абстрактной и духовной: "Культ некоторых земных материальных предметов, называемых фетишами […], который по этой причине я буду называть фетишизмом". С тех пор, так и не отделавшись от этой моральной рационалистской коннотации, великая метафора фетиша постоянно оказывалась лейтмотивом анализа "магического мышления", будь оно мышлением племен банту или же современных народов метрополий, погруженных в свои предметы и знаки.
Во всем своем синкретизме, унаследованном от примитивных представлений, метафора фетиша состоит в том, что мифы, ритуалы и практики анализируются в терминах силы, магической трансцендентной силы, пана (последним воплощением которой является, по всей видимости, либидо); силы, передаваемой существам, предметам и различным инстанциям, расплывчатой и универсальной силы, которая, однако, кристаллизуется в стратегических точках, причем ее потоком можно управлять, направляя его на благо некоего индивида или группы - в этом-то как раз и состоит главная цель примитивных практик, даже пищевых. В такой форме развертывается анимистическая точка зрения: все происходит между гипостазированием некоей силы, ее опасной трансценденцией и улавливанием этой силы, которая при этом приобретает благодетельные черты. Именно в таких терминах туземцы давали объяснения своему опыту мира и группы, к которой они принадлежат. И именно в таких же терминах антропологи давали объяснение своему опыту встречи с туземцами, уклоняясь таким образом от главного вопроса, который возникал из-за сравнения этих только что открытых обществ с их собственной культурой.
Нас будет интересовать развитие метафоры фетиша в наших современных индустриальных обществах - в той мере, в какой это развитие оказалось способным поймать критический (либеральный или марксистский) анализ в ту же самую хитроумную ловушку рационалистической антропологии. Что еще может обозначать понятие "фетишизма товара", если не представление о "ложном сознании", сознании, преданном культу меновой стоимости (или же, как сегодня думают о "фетишизме" гаджета или предмета, преданном культу "искусственных" ценностей, либидинальных ценностей или ценностей престижа, заключенных в некоем предмете), что, в свою очередь, предполагает существование какого-то идеального фантома неотчужденного сознания или же "истинного" объективного статуса предмета, его потребительной стоимости?
Где бы она ни появлялась, эта метафора фетиша предполагает фетишизм сознательного субъекта или же сущности человека, то есть определенную метафизику рациональности, которая обосновывает всю западно-христианскую систему ценностей. В тех пунктах, где марксистская теория как будто бы опирается на подобную антропологию, она против своей воли идеологически подкрепляет ту самую систему ценностей, которую в других пунктах она разрушает, подвергая ее объективному историческому анализу. Связывать все проблемы "фетишизма" с механизмами "ложного сознания", относящимися к надстройке, - это значит лишаться всякой возможности дать анализ подлинного процесса идеологической работы. Отказ же от анализа структур и способов идеологического производства в его собственной логике - сколько ни прикрываться "диалектическим" дискурсом классовой борьбы - означает добровольное самоосуждение на содействие расширенному воспроизводству идеологии, то есть самой капиталистической системы.
Таким образом, проблема обобщенной "фетишизации" реальной жизни отсылает нас к проблеме производства идеологии и - тем самым - к преобразованию теории-фетиша базиса и надстройки в более широкую теорию производительных сил, которые оказались сегодня все структурно включены в систему капитала (причем не так, словно бы одни из них - материальное производство - относились к базису, а другие - идеологическое производство - к надстройке).