образ. Отсюда Логос определяется как "старший" или "первобытный Сын Божий", как "бог" или "второй" бог в отличие от "первого" Бога, хотя, во избежание ошибочного понимания этих определений, надо заметить, что Филон называет Логос "старшим" Сыном Божиим в отличие от "младшего" или видимого бога, т. е. чувственного мира, созданного по образу первого, так как первый сын сам является образом Отца.
Логос есть "второй бог", как образ Отца; но вместе с тем он есть и первообраз мира и "небесный человек" – первообраз человека. Он отделяет Творца от твари, посредствуя между ними: в отличие от Сущего Он имеет происхождение в своем Отце, или первоисточнике; в отличие от твари он не имеет происхождения во времени. Как совокупность божественных сил, соединяющий в себе и "правду" и "милость", и "господство" и "божество", он есть "многоименный архангел"; он нарицается богом (ϑεός), хотя и не есть Бог в собственном смысле (ὁ ϑεός); он есть бог лишь для несовершенных, для тех, кто без его посредства не может видеть Божества, истинного Бога, и принимает за солнце отдельные лучи или отражения солнца.
Но и мир есть также образ Божий, видимый бог, или, точнее, видимый Логос. Подобно тому как отдельные души облекаются телами, так и универсальный Логос облечен миром, как ризою; он одевается в стихии – землю, воду, воздух и огонь и во все те вещи, которые состоят из этих стихий; и как душа содержит все части живого тела в неразрывной цельности, согласии и единстве, так и Логос есть связь мира, соединяющая все его части и охраняющая ее от разложения, распадения (De fuga 20). Мир есть видимая оболочка, одежда Логоса; или мир есть храм Божий, а Логос – первосвященник, священнодействующий в этом храме при помощи "иподиаконов" – служебных сил, подчиненных логосов или ангелов. Без Логоса, без невещественных идей–сил, связывающих мир и наполняющих его собою, мир обращается в ничто – в пустой
– 154 –
хаос, в "безвидную" и "бескачественную" материю. Божественные первообразы отражаются в мире и отпечатлеваются в его преходящих явлениях; они образуют вещество как формы Аристотеля или логосы стоиков, сообщая вещам их качества – "свойства" – неорганическому миру, живую природу – растениям и душу – животным. Только в одном человеке, созданном по "образу" Божию, который есть самый верховный Логос, живет часть божественного разума – как бы его отщепление или излучение. "По своей разумной душе человек уподобляется Логосу"; по своему телу, состоящему из всех стихий, он уподобляется вселенной, жилищу Логоса. Он есть поэтому микрокосм, малый мир, точно так же как и вся вселенная в своем целом есть подобие человека – "большой человек". Поэтому все, что говорится в Писании о сотворении неба и земли, может быть иносказательно относимо к человеку; и, наоборот, все, что мы знаем об отношении нашего духа к нашему телу, может быть иносказательно относимо к миру. Ибо мир есть видимая оболочка того же Логоса, который человек находит в себе самом, и он управляется тем же разумным, божественным законом. Человек, точно так же как и мир, есть образ Логоса и подобие невидимого, идеального небесного человека, который вмещает в себе небо и землю, Адама и Еву, разум и чувственность. Можно сказать, что в нем и для него создано все. И как чувственность (Ева) происходит от духа (Адама) и немыслима без него, так и все чувственное (земля) происходит через сверхчувственное, идеальное (небо).
Все видимое, все земное есть лишь образ и подобие. От созерцания этих образов, от изучения чувственного мира человек должен приходить к созерцанию и познанию первых причин и начал. Он познает стройную связность, закономерную математическую необходимость явлений, разумную целесообразностьстроения мира – в школе греческой физики. Он познает нравственный закон в собственном духе, и мало–помалу его естественный разум убеждает его в истине откровения Моисея: он находит всюду один разумный и универсальный закон,
– 155 –
один Логос. Но истинно мудрый не останавливается и на этой ступени: Ягве, Елогим, самый Логос суть лишь аспекты, бессамостные формы откровения, божество которых следует понимать лишь в переносном смысле. Душа мудрого стремится возвыситься над всякими образами и подобиями, над всякими посредствами, чтобы теснейшим образом соединиться с Сущим – своим первоисточником, который превыше всех своих проявлений. В самых образах и отражениях своих, в мыслимом Слове и в чувственном храме вселенной Он один истинно есть, и в одной полноте Его бытия душа может найти вечный покой и блаженство.
Таким образом решается высшая проблема теоретической философии. Мир и человек, макрокосм и микрокосм соотносятся, соответствуют друг другу, будучи подобиями одного и того же образа, черты которого всего яснее запечатлены в нашем разуме. Отсюда – возможность объективного познания. Самая чувственность есть как бы истечение разума (Ева, происходящая от Адама), как все чувственное есть лишь воплощение мысли, идеи. Наивный реализм античного миросозерцания находит в этом свое оправдание. Мир сотворен, хотя и вне времени, которое само представляется продуктом мирового движения; мир преходящ как явление во всех частях своих; но он вечен, как воплощение Логоса, как откровение Сущего. Один и тот же разум открывается в мире и сознается в человеке; но самый этот разум, самый Логос, многочастный и многообразный в своих проявлениях, есть только "тень" Сущего; и он имеет свою полноту не в видимом множестве, не во внешнем явлении, а в том Сущем, которое одно истинно есть, одно мыслит в своем неизреченном Разуме, одно действует в своем видимом творении.
Отсюда философское миросозерцание Филона получает как бы двоякое освещение. Оно, несомненно, исходит из общих всей древности предположений наивного реализма – действительности внешнего, телесного мира и соответствия этого мира нашим представлениям. И в то же время эти реалистические предположения оказываются шаткими: наряду с реалистическими представлениями о природе нашего познания, сложившимися под
– 156 –
влияниями эклектического стоицизма, Филон иногда приближается к крайнему идеализму. Мир есть сновидение; он есть образ образа и является как бы лествицей подобий, которые постепенно тускнеют по мере удаления от своего первого подлинника. И там, где мы думаем усмотреть в вещах нечто субстанциальное и самобытное, где мы хотим видеть в явлении нечто большее, чем тень или подобие, отожествляя его с Сущим, мы впадаем в ряд заблуждений. Все эти образы, подобия, явления раскрываются в свете разума, или Логоса, который как царь управляет истинным Израилем, как пророкоткрывает ему божественную истину, как первосвященник – искупает, освобождает его от лжи и неразумных страстей. Но и самый этот Логос, этот ангел–посредник, оказывается только "тенью", только покровом, скрывающим ослепительные, всерасплавляющие лучи единого Сущего.
VI. Психология Филона
Учение Филона о Логосе, столь важное по своим историческим последствиям, не было одним положением его богословия и метафизики: оно составляло существенную часть его нравственной психологии. Здесь Логос является нам в его внутреннем, имманентном отношении к душе человека, как божественное начало, просвещающее ее внутри, оплодотворяющее ее семенами истины и добра и как бы воплощающееся в праведных душах.
Мы уже видели, что Логос есть первообраз не только мира, но и человека.
В книге Бытия мы находим два рассказа о сотворении человека: согласно первому, "сотворил Бог (Elohim) человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчиной и женщиной сотворил их" (1, 27); согласно второму – "образовал Господь (Ягве) Бог человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни" (2, 7). Этот двойной рассказ, объясняемый новейшею критикой различием источников Пятикнижия ("Елогиста" и "Ягвиста"), знаменует для Филона "великое различие" между небесным и земным Адамом (De op. m. 46 и Leg. alleg. 1, 12); первый, небесный человек есть "идея", "род" или "печать" (σφραγίς), нетленное, бестелесное,
– 157 –
умопостигаемое начало, ни муж, ни жена (?); он есть непричастное земного естества чистое отображение или порождение Божие (γέννημα). Второй человек есть тварь, образованная художником (πλάσμα τεχνικου) по этому творческому первообразу и состоящая из бренного тела и бессмертной души – части божественного естества. В трактате "О смешении языков" (De conf. 28) небесный человек непосредственно отожествляется с "первородным словом Божиим", с "многоименным архангелом", который зовется и "началом", и "именем Божиим", и "Логосом", и "человеком по образу" (т. е. небесным человеком), и "Израилем". Слова Писания: "мы все сыновья одного человека" (Б. 42, 11) – относятся именно к этому небесному человеку: если люди недостойны считаться сынами Божиими, то они суть порождения его невидимого образа, его "священнейшего Логоса", сообразно которому они должны устроить свои души.
Нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь ее отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл откровения. Добро есть цель и норма творения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии. Но тем не менее теоретическая психология, т. е. учение о способностях души, о душевных процессах и даже о самой природе нашего духа, представляется у Филона лишь беспорядочной амальгамой стоических, академических и перипатетических мнений.
Классификация душевных способностей не разработана и совершенно неопределенна. Филон то делит душу на две части – разумную и неразумную, или чувственную, которую он вместе со стоиками подразделяет на семь частей; то он вместе с Посидонием придерживается трехчастного деления, предложенного Платоном; то присоединяет сюда еще и "питательную" и "чувственную" способность Аристотеля. Все эти воззрения чередуются
– 158 –
или скрещиваются, и наш философ предоставляет "сведущим" решить психологические вопросы о подразделении этих способностей или их локализации. Для него важна только практическая расценка способностей, их деление по их достоинству: здесь сомнений быть не может – одни из этих способностей разумны, словесны, а другие неразумны и бессловесны, хотя могут и должны быть орудиями, органами разума как его потенции.
Но если специальные вопросы психологии отступают на второй план для нашего мыслителя, то и самое основное воззрение его на природу нашей души не отличается должною определенностью. Благодаря смешению различных философских понятий, в особенности же стоического представления о пневме с еврейским представлением о духе (руах), Филон нередко возбуждает наше недоумение по вопросу о том, каким образом понимает он самое существо духа. Он сам указывает, что вопрос о природе души есть предмет бесконечных споров между "софистами": подобно тому как глаз видит все прочее и не видит себя самого, так и наш разум мыслит все прочее и не постигает себя самого; пусть он скажет, чту он такое и каков он есть, пневма, или кровь, или огонь, или воздух, или иное что; или пусть он ответит, тело ли он или же нечто бестелесное. В других местах Филон выражает подобные же сомнения. Иногда кажется, что для Него несомненно только одно – бесплотность нашей разумной души, ее духовность. Но самое понятие духа, или пневмы, находимое нами у Филона, представляется двусмысленным: в целом ряде мест он говорит об эфирной природе этой пневмы, – даже там, где душа является ему "отщеплением", частью или излучением самого божественного естества. Правда, в некоторых случаях "эфирность" служит ему как бы синонимом чего‑то невесомого, бесплотного; но это только увеличивает сбивчивость других мест, где под эфиром разумеется как бы особая небесная материя или стихия.
– 159 –
Но, несмотря на эту очевидную сбивчивость представлений о естестве нашего духа, мы находим у Филона довольно своеобразный психологический дуализм, в котором он соединяет греческие и еврейские представления. Он ссылается на библейские тексты, в которых дух (дыхание жизни) отличается от души живой, чтоб оправдать свое деление души на высшую и низшую часть, заимствованное из греческой философии. Писание учит нас, что кровь есть душа тела (или что в крови душа тела), и это положение находит себе подтверждение во мнениях некоторых греческих философов, физиологов и медиков, которые думали, что главная функция артерии состоит в распространении живой пневмы по нашему телу. Но кровь есть субстанция (οὐσία) или, точнее, субстрат только низшей, животной и чувственной части нашей души, общей нам с бессловесными; сущность же разумной души есть дух, или эфирная пневма, – "не движущийся воздух, а оттиск или отпечаток божественной силы, которую Моисей именует собственным именем Образа, указывая, что Бог есть первообраз разумной словесной природы, а человек (в своем разуме или лучшей, господствующей части духа) – подражание и подобие". Этот Образ, по подобию которого создана наша разумная душа, эта печать (σφραγίς), запечатлевающаяся в ней, есть, как мы уже знаем, самый божественный Логос.
В этом, как нам кажется, и состоит объяснение мысли Филона. Большинство из его критиков указывают на сбивчивость его представлений, колеблющихся между телесностью и бесплотностью духа; другие стремятся доказать, что он склонялся в пользу первого или второго взгляда, что нисколько не освобождало бы его от противоречий. На самом деле следует обратить внимание на два обстоятельства: во–первых, на то, что сам Филон всегда различает между высшей и низшей душою, а во–вторых, что подобие, или отпечаток, следует отличать от самой печати, которая дает ему свою форму или начертание. Таким
– 160 –