путем, может быть, разрешается вопрос о том, признавал ли Филон человеческую душу созданием (δημιούργημα ϑεοειδές) или же чистой эманациейБожества. Разумная душа образована из тончайшей эфирной пневмы, из которой состоят и другие божественные существа, и эта пневма является здесь сущностью души; но, с другой стороны, в отличие от тех, кто относит душу к эфиру, "великий Моисей не уподобил вид ее никакой твари, но определил ее как подлинную монету божественного и невидимого духа, ознаменованную и запечатленную печатью Бога, начертание которой есть вечное Слово". Для Филона естественным образом на первом месте стоит это начертание, этот божественный образ, который живет в нашей душе, оплодотворяет ее, соделывает ее разумной. Этот образ, разумеется, вполне бесплотен и есть "отпечаток, или отщепление, или отблеск" божественной природы (opif. m. 51): он есть в прямом смысле эманация Божества, поскольку он тожествен с Логосом – "печатью". Но это еще нисколько не исключает мысли о том, что подобное "начертание" или образ имеет особый субстрат, составленный из пневмы. Поскольку душа наша имеет свое происхождение в самом "источнике словесного естества", она может рассматриваться как его эманация; но она не есть частица, материально отделенная от божества. Божественное не может дробиться или разрываться на части; Оно лишь распространяется, Оно сообщается динамически. На самом деле Логос, или "образ" Божий, играет здесь роль формы; поэтому он не изменяется, подобно тому как не изменяется печать, оставляя оттиски в воске; он не изменяется и не оскудевает в своем источнике, сообщаясь разумным душам, как не оскудевает знание, которое им сообщается, или как не оскудевает огонь, сколько бы факелов он собою ни зажег, – чрезвычайно важное представление, получившее большое распространение и развитие в последующем богословии.
– 161 –
По замечанию одного из критиков Филона, он не различает между понятием о подобии души нашей Логосу и понятием об эманации или происхождении из него, точно так же как, например, платоники не различали между уподоблением идеям и приобщением к ним. Но в действительности это и есть одно и то же, поскольку образ сказывается в чертах своего подобия, запечатлевает их собою. Филон нигде не отожествляет Логос со всею душою человека и даже не признает его первообразом всего человека: он есть лишь первообраз нашего разума, который есть как бы душа души, зеница ее ока, бог нашего тела и его неразумной природы. В этом нашем разуме мы уподобляемся Богу и усыновляемся Ему: в известном смысле можно сказать, что все разумные души суть сыны Логоса, так как они происходят от него.
В этом отношении учение Филона вполне определенно: существенно в душе то, что дает ей ее форму, что делает ее душою, т. е. ее образ, который есть образ Божий: на нем и сосредоточивается нравственный и религиозный интерес Филона. Какова материя души и что она такое – это вопрос, который не занимает его почти вовсе, является ему несущественным и сомнительным. Скорее всего он представляет себе душу эфирным, световым или пламенеющим духом, подобно ангелам; но для него важно не то, состоит ли она из воздуха, пламени или эфира, а то, что она есть божественный дух. Можно спросить себя, как представлял он себе самое отношение Логоса к душе – "печати" к ее "оттиску", – не представлялось ли оно ему в форме какого‑то реального присутствия тончайшей божественной пневмы в пневме менее тонкой. Весьма возможно, что, несмотря на все заявления о бесплотности Логоса, "чистейшая и божественная сущность" представлялась нашему мыслителю в виде тончайшего
– 162 –
эфира. Самая идея Логоса в его философии заключает в себе столько элементов стоицизма и выработана под столь заметным влиянием Посидония, что подобное предположение является в высшей степени вероятным. Но, повторяем, не в материальной оболочке Логоса лежал интерес Филона.
Психология Филона получает существенное дополнение о его учении о силах души, которое вполне соответствует вышеизложенным его воззрениям. Подобно Логосу, они не суть свойства, особенности или индивидуальные способности духа, а особые идеальные сущности, которым он "приобщается" в известной степени и которые сами по себе от него совершенно независимы: это – идеи, или "печати", которые нисколько не изменяются от того, что они отпечатывались на воске, или от того, что запечатленный ими воск может таять и терять свою форму; подобно харитам древних, они одаряют человека; точнее, это дары благодати, дщери Божии, которые сообщают человеку его добродетели, точно так же, впрочем, как и все его психические энергии, способности или формы; сам по себе, без этих способностей, или форм, сообщаемых ему "печатями" идей или горних сил, человеческий дух совершенно "наг", т. е. бескачествен, лишен всяких свойств и даже вовсе не может существовать. Ибо не один разум, но и низшие, неразумные способности души сообщаются ей идеями–силами; слова: "сотворим человека по образу и подобию нашему" – указывают на участие этих сил в его сотворении.
Подобно тому как все божественные силы заключаются в Логосе, их общем "месте" и "средоточии", так точно и в нашей душе все силы имеют своим источником и средоточием "господствующую часть", т. е. разумный дух, и являются как бы его лучами и энергиями, которые наполняют и оживляют собою различные органы нашего тела. Если разум одушевляется Богом, то неразумная часть нашей природы одушевляется разумом. Как уже указано, мы не находим у Филона классификации
– 163 –
душевных способностей и последовательно разработанного учения об их функциях. Ясна только общая мысль его психологии, которая сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всем развитии наших сил и способностей из Него одного производится все их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всяческое действие; нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину восприятия и ощущения, ибо не наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, который предшествует разуму и порождает его, – Бог всяческих сил и всякого блага, о Нем же мы живем, и движемся, и существуем.
Такая теория, по–видимому, должна вести к пантеизму и абсолютному фатализму. Но Филон уклоняется от такого вывода: если его учение об отношении нашего духа к Богу, об имманентности Божества нашему духу обусловливается основным религиозным мотивом его миросозерцания, то тот же религиозный мотив заставляет его противополагать Бога миру и чувственной, плотской жизни человека. Бог не может быть виновником зла, и причину зла следует искать в свободной воле нашего духа. Как вяжется допущение такой свободы с вышеизложенным учением, на это мы не находим ответа у Филона; оба противоположных воззрения имманентности и независимости составляют религиозно–нравственные требования нашего философа; но мы не находим у него попытки посредствовать между ними. С одной стороны, человеческая воля представляется освобожденной самим Богом от внешней, слепой необходимости, причем такое освобождение обусловливается как разумностью души, так и тою божественной сущностью, из которой она составлена и которая не подчинена законам низших стихий. Свобода души есть ее превосходство. С другой стороны, душа наша помещена посредине между смертным и бессмертным, разумным и неразумным, божественным и
– 164 –
чувственным, плотским миром, и ей предоставлен выбор между законом свободы и законом необходимости, Богом и плотью: стало быть, она не только независима от низших стихий, но отчасти и от высших сил, поскольку выбор ее произволен. Каким образом он может быть произволен, Филон не объясняет; он только констатирует то, что он признает фактом нравственного сознания. В самой душе нашей сказывается основная двойственность неба и земли, разума и чувственности, между которыми она обитает. Но не заключается ли причина зла в самом ограничении нашего духа, в самой связи его с материальной природой, в самом теле человека? Дуализм Филона, по–видимому, соответствует такому представлению, и действительно, в целом ряде мест Филон говорит о теле как о чем‑то дурном и душе вредном по существу.
Здесь мы сталкиваемся опять с основным противоречием, которое присуще миросозерцанию Филона и которое сказывается в его этике и психологии, так же как и в его метафизике. Если зло есть результат воплощения души, то, с одной стороны, такое воплощение представляется необходимым и обусловливается творческим действием Бога, Который создает и землю, и небо, и плоть, и дух, оживляет Адама и из ребра его создает Еву: Ева, или чувственность, есть кость от костей Адама – разума, то есть сила от сил его. Самое чувственное наслаждение, обусловливающее их союз и олицетворяемое змеем–обольстителем, представляется в одном месте (Leg. all. II, 18) как необходимый момент Богом установленного порядка: без чувственности разум не мог бы воспринимать чувственные предметы, без разума чувственность не могла бы отправлять своих функций, а без наслаждения, без уз эроса и желания расторгся бы союз между духом и чувственностью. Но в других местах Филон прямо указывает на то, что змей проклят Богом, и притом без всякой надежды искупления: если чувственность, может быть, сама по себе безразлична и служит дурным или благим целям, смотря по нравственному характеру человека, то чувственное наслаждение греховно по существу, так как оно именно призывает бессмертное к тленному, дух к плоти.
Но в таком случае самое воплощение духа является чем‑то недолжным и требует объяснения в интересах
– 165 –
теодицеи. Филон дает несколько таких объяснений: во–первых, то, что человек является непосредственным созданием Божьим лишь в высшей своей природе, в своем духе, между тем как другие элементы его существа образованы низшими служебными силами – ангелами, к которым обращены слова: "сотворим человека по образу и подобию нашему". На них, следовательно, падает ответственность за несовершенства нашей природы. Несостоятельность подобного объяснения делается, однако, совершенно очевидной, если мы вспомним учение Филона о силах, которые суть непосредственные эманацииБожества. Правда, под ангелами Филон разумеет и индивидуальных духов, и здесь мы переходим ко второму объяснению, согласно которому виновниками воплощения являются самые человеческие души.
Вместе с Посидонием Филон заимствует у Платона представление о предсуществовании душ – идея, которая в его эпоху проникла в еврейство, и притом, по–видимому, не только из греческих источников, как мы это увидим ниже. У Филона еврейские представления естественно сближаются с греческими. Все души первоначально населяют воздух, который "одушевляет" все прочие твари. Одни из таких душ всегда пребывают бессмертными и нетленными обитателями этой стихии: это – "демоны и герои" греков или ангелы Моисея, которые образуют блаженный хор служителей Божиих, посредников Творца; другие души спускаются в человеческие тела и погружаются более или менее глубоко в материю – в волны чувственного бытия, увлеченные любовью к плоти и земным желанием. Прельщаясь наслаждениями – "дщерями человеческими", они забывают дщерей истинного Слова и теряют свое ангельское достоинство. Лествица Иакова между землей и небом символизирует путь, которым сходят и восходят души. Но ту же лествицу мы находим и внутри каждой человеческой души: в основании ее находится чувственность, на вершине – чистейший, небесный разум; и божественные логосы, умные силы, движутся непрестанно по этой лестнице вверх и вниз, то поднимаясь вверх и увлекая с собою душу,
– 166 –
отрывая ее от бренного и возводя к созерцанию достойного, то нисходя к нашей душе и не отвергая ее; ибо ни Бог, ни божественное Слово не суть виновники ее ущерба, но нисходят по человеколюбию и милосердию к нашему роду для попечения и помощи, чтоб оживить нашу душу, влекомую потоком похоти, и чтобы вдохнуть в нее спасение.
Таким образом, с этой точки зрения процесс грехопадения и процесс очищения, восхождения души происходит не где‑то в воздухе, а внутри самой человеческой души: о нисшествии душ в человеческие тела Филон говорит мало и как бы предполагая в читателях известное представление на этот счет. Внутренние падения и возвышения, внутренняя нравственная жизнь человеческой души, напротив того, поглощают всецело его интерес.
VII. Этика Филона
Этика неотделима от психологии Филона. Как мы видели уже, и в этой области он собирает свой мед отовсюду – от стоиков, киников, платоников, пифагорейцев и от Моисея. От греческих философов он заимствует не только общие идеи, но и отдельные готовые декламации и целые параграфы нравственной казуистики. Из Ветхого Завета он заимствует не только ряд отдельных положений прикладной морали, но и некоторые основные религиозные мотивы, чуждые грекам. У стоиков он берет золотое правило – "пифийское изречение" – жить сообразно природе, сообразно универсальному закону, правящему вселенной; как для Зенона, это требование равносильно для него требованию жить сообразно Богу, следовать Ему, стремиться к полному освобождению от противоразумных страстей и полному подчинению "правому Логосу", начертавшему свой нетленный закон на скрижалях нашего сердца. Отсюда стоический идеал совершенного мудреца, единого истинного царя, священника и пророка, единого свободного, благородного, блаженного друга Божия, который достигает богоподобия и становится истинным гражданином вселенной. С другой стороны,
– 167 –
Филон дает своей этике аскетическую и дуалистическую окраску, заимствованную отчасти у платонизирующих стоиков, у платоников и новопифагорейцев: наше тело есть труп, который мы на себе носим; оно есть темница нашего духа, его могила, из которой нас избавляет одна смерть и аскетическое самоумерщвление. Ибо плоть противоборствует духу, и умерщвление ее есть дар Божий.