484
Здесь описывается девятая из небесных сфер, сфера Первого Движения или Кристальное Небо, о котором говорилось в I, 122 и II – 112–141, и которое называется так потому, что оно состоит все из чистого и однообразного блеска, а не из отдельных светил (100–102); от вето, как от primum mobile, исходит движение всей системы мира (106), которое оно получает непосредственно от вечно неподвижного средоточия его – в Эмпирее, распределяя его по другим сферам (107–108). Принадлежа само к области пространства, оно объято лишь бесконечностью (109) божественного разума, который возбуждает в нем любовь, побуждающую его постоянно прикасаться наибольшею своею частью к Эмпирею, производя в нем, таким образом, быстрейшее из всех прочих движение, – источник всякого другого движения в мире (110–111). Самый же Эмпирей, хотя и находится вне пространства, обнимает кругом Кристалинсе Небо, гак последнее все другие небеса, и является неподвижным центром всего (112–113), – чего, впрочем, вашему разуму не понять (114). Мера и время движения Кристального Неба недоступны нам, ибо само оно ставит эту меру, и время в зависящем от него движении остальных сфер (115–117). Таким образом, оно является "корнем времени", ветви которого в остальных сферах (118–120).
485
От идеи об этом круге, который будучи движим непосредственно Богом, сообщает всем остальным кругам правильность движения и меру, так естественен этот переход к нарушению этой меры в человеке, производимому слепою алчбой, этой матерью всех пороков, извратившей всю правильность и порядок в нравственном состоянии земного мира, которому недостает своего духовного и общественного primum mobile, богоустановленной императорской власти, – ибо нравственный строй мира параллелен его внешней правильности (De Monarchia, 1). После строгого приговора над папством в начале песни, в конце ее мы встречаем страстный призыв к монархии, именно империи, – и это почти у подножия Божьего трона! (139–141).
486
Человеческая воля добра по природе, но чувственность с алчбой извращают и портят ее, как ливень плоды.
487
Здесь Дант говорит с большею уверенностью, что Августин, который сказал: Что такое время, если меня спросят, я отвечу, что знаю; но если бы я захотел объяснить это кому-нибудь, то я скажу, что не знаю.
488
В предыдущих стихах Дант упрекает современников в избытке чувственности, а последующих – в недостатке любви
489
Человеческая природа, дочь того светила (солнца), которое, приходя, приносит день, а уходя, оставляет ночь, – из хорошей делается злою. "Виною вами небрегомой сотой", т. е. сотой части дня. Согласно воззрениям своего времени, Дант полагал, что разница между гражданским годом и годом солнечным составляет сотую часть дня. Известно, что в реформе календаря, совершенной Юлием Цезарем (юлианский календарь) для того, чтобы гражданский год соответствовал солнечному, было положено, что гражданский год будет иметь 365 дней, но так как солнечный год имеет 365 дней и 6 часов, без некоторой дроби (которая не в точности составляет сотую), было решено, что через каждые три года, четвертый год будет в 366 дней, при чем не было обращено внимания на дробь, которой не достает до полных шести часов. Эта неточность была впоследствии направлена папою Григорием ХШ (григорианский календарь).
Январь месяц может быть и весною, потому что гражданский год не соответствует солнечному.
490
Флот поплывет по прямому направлению, т. е. император Генрих VII появится в Италии, или, по мнению других комментаторов, Кань Гранде наймет императорский престол, будет покровительствовать Гиббелинам и возвратит Данта на родину, во Флоренцию.
491
Дант видит в глазах Беатриче, кик в зеркале точку, о которой идет речь, и оборачивается, чтобы ее увидеть непосредственно.
492
Эта точка – Бог, неделимое единство.
493
Аллегорически это обозначает: все, что приближается к Богу, делается великим и возвышенным, даже и то, что пространственно мало; ибо к Нему можно приблизиться лишь через веру и по закону того порядка, каким все уподобляется Богу (см. I, 103).
494
Опять для понимания смысла и последовательности следующего трудного места объясняю его заранее. Подходя к последнему из последовательно получаемых им поучений об ангелах, их иерархии и деятельности, их сотворении и падении – поэт предпосылает противопоставление девяти ангельских чинов девяти небесным сферам. Эта глубокомысленная параллель мира духовного и вещественного опирается на следующее сходство и различие: Птоломеева система мира с ее девятью небесами имеет свои первообраз в девяти ангельских чинах, от которых, как и от центра Божества, зависят как эти сферы, так и вся природа, ибо они суть интеллигенция или блаженные руководители их (II, 112–144, ѴIII, 34 и Ада VII, 74). Этот то первообраз, отражением которого является мир и видит Дант в стихах 25–39; а именно здесь, в Кристальном небе, как мы уже ранее знали, и именно отсюда развивается деятельность интеллигенции. Но Дант находит и противоречие между тем и другим: в одном случае духовный центр – Бог, и круги чем меньше и ближе к Нему тем быстрее и светлее; в другом – материальный центр – земля, и круги тем быстрее и светлее, чем они больше и отдаленнее от нее. Это видимое противоречие разрешает Беатриче в ст. 58–78. Оно основывается на необходимости мирового закона, по которому вещественный мир протяжен и действен в пространстве; поэтому и его невидимые силы связаны с пространственными отношениями (ст. 64–66) и благороднейшая сила, действующая к большему благу, должна соответственно расширяться в пространстве (ст. 67–69). Поэтому быстрейшее и обширнейшее девятое небо, в котором мы находимся, primum mobile, наиболее насыщено Божеством (ст. 70) и соответствует наималочисленнейшему и ближайшему к Богу ангельскому разряду (ст. 71–72); таким образом, вещественным миром управляет интенсивный, а духовным экстенсивный принцип, и между этим нет противоречия, но удивительное согласие, так как величайшее Кристальное небо, primum mobile, управляется немногочисленными, но могущественнейшими ангелами. Следующее небо, небо Неподвижных Звезд – более многочисленными и т. д. (ст. 76–78).
495
Радуга.
496
Любовь, стремление слиться в едино в Божестве, есть первоначальная причина всякого движенья. См. ст. 100–101 и XXVII, 106–120.
497
Подражание Энеиде XII, 365.
498
Сравн. I, 60.
499
Известен рассказ, что изобретатель шахматной доски попросил себе в награду, чтобы на первую шашечную клетку положено было зерно, на вторую – два и так далее в геометрической прогрессии. Шах рассмеялся ничтожности требования, но оказалось, что на последний клетку пришлось изложить целые обозы хлеба.
500
Об Иерархии ангелов говорится у апостола Павла (Ефес. I, 21 и Колос. 1 – 16), а также в книге Дионисия Арэопагата о небесной иерархии о которой см. прим. X – 115 Фома Аквинский, doctor angeliens, дает два длинных рассуждения в своей Summa Theologica о существе и названии ангелов. Цитируем его: "Имя Серафимов даровано не за одну лишь любовь, но я за излияние любви, подразумевающейся в названии "пламенника". Дионисий объясняет его свойствами огня, которые суть излияния жара: в огне; мы видим три качества, во-первых постоянное стремление вверх, означающее их постоянное рвение к Богу, во-вторых активную силу огня – жар, обозначающую влияние этого чина ангелов на все соприкасающееся с ним в смысле согревания последнего Божественной любовью и очищения его своим пламенем; в третьих яркость огня, обозначающую неистощимый свет, на просвещение всего другого. Таким же образом имя Херувимов, переводимое plaenitudo scientiae – полнота знания – дается им за излияние знания и объясняется четверояко: во-первых в смысле совершенного созерцания Бога, во-вторых – полного восприятия божественного света, в-третьих, что они в Боге созерцают красоту всего исходящего от Бога миропорядка, в-четвертых, что они, будучи полны знанием, изливают его на других.
501
Божественная любовь держит их на указанном их месте, как узы. Сравни Иова XXXVIII – 81: "Можешь ли ты связать узел Плеяд или разрешить узы Ориона"?
502
Сравни IX – 61:
Чрез зеркала, зовимые Престолы,
Сияет свыше Бог нам правосудный.
Да отразится справедливость долу.
О Престолах у Фомы Аквинского: Чин Престолов есть вивший из Триады непосредственно получающих от Бога силу чинов. Дионисий объясняет их имя сходством с вещественными престолами в четырех отношениях: во-первых, как последние бывают поставлены высоко, так в эти духи превознесены до непосредственного созерцания в Боге первопричины всего, во вторых, как земные престолы укреплены, так точно эти духи укреплены в Боге; в-третьих, как престол носить сидящего на нем, так эти ангелы приносят в известном смысле Бога, низшей твари; в-четвертых, как престол открыт с одной стороны, чтобы принять сидящего, так эти ангелы готовы принять Бога и служить ему".
503
В подлиннике – angelici ludi.
504
Св. Григорий иначе разделял чины ангелов на три Триады, чем Дионисий, ставя Начала во второй Триаде, а Власти в третьей.
505
Апостол Павел.
506
В период равноденствия, когда солнце, находясь весною в знаке Овна или осенью в знаке Весов, заходит, а луна восходит с противоположной, оба эти светила находятся на горизонте, словно две чашки весов, коромысло которых в зените, в равновесии. Но это продолжается лишь несколько минут, и равновесие исчезает. Столько же времени и взгляд Беатриче был устремлен в Бога.
507
Начинающийся рассказ о сотворении ангелов служить ответом на не предложенный Дантом вопрос, где, когда и как они были созданы (ст. 13–18). Причина и цель их создания – не потребность в них у Бога, а лишь откровение вечной любви тварям и чрез тварей, – (Чистил. XVII, 91) отвечает на третий вопрос в том смысле, что все ангелы без исключения были созданы добрыми. Затем на очередь выступает второй вопрос (16,17,19–30, 34–45), когда ангелы были сотворены. Ответ: всякое когда мыслимо лишь с момента возникновения творения; а до этого когда Бог самодовольно витал вне времени и пространства, не существовало ни прежде ни после но из того не выводится никаких сведений ни о предшествовавшей творческой деятельности Божества, ни о том, что Оно было праздно" (ст. 16–21). Но раз творение произошло, оно выразилось единовременно и сразу в тройственном ряде созданий: 1) природы чисто духовной, ангелов, которых Дант по преимуществу называет образом, "чистой действенностью" (формой), ибо форма , на языке схоластиков, по определению Фомы Аквинского, "есть начало, благодаря которому мы мыслим, будем ли мы звать его интеллектом, или разумной душой. Форма есть действие; а потому только форма есть чистое действие". 2) из природы чисто материальной, стихий и 3) из духовно, материальной – человека (ст. 22–24). Одновременно, как один и тот же луч, преломляющийся в различные краски, возникли все три вида созданий (ст. 24–30). Сразу же определилось их взаимное соотношение, а именно: чистая активность заняла высшую ступень, голая пассивность или способность – низшую; соединение их – середину. Сравн. Рая II, 112–144, I, 103–141 и прим., а также Чист. XVI, 70, ХѴIII, 19, XXV, 31–36. Мнение Иеронима о сотворении ангелов задолго до остального мира опровергается не столько Писанием (Сирах 25, 31–36 и Бытия I, 1), как и разумом; ибо если ангелы предназначены в руководители небесных сфер, то как могли последние не возникнуть одновременно? (ст. 37–45). – Что касается первого из трех вопросов, то его поэт лишь кратко касается в ст. 39, упомянув, что ангелы созданы "на мировой вершине", согласно мнению тогдашних богословов что автолы созданы в Эмпирее.
508
За сотворением ангелов Беатриче объясняет что как пали злые из них и оставшиеся верными этим укрепились и возвысились потом распространяется об их существе (70–81) и об их числе (127 до конца). Падение Люцифера с его последователями совершилось непосредственно вслед за творением, по тогдашнему верованию, основанному на Еванг. Иоанна 8, 44 (ст. 46–51). Оставшиеся верными ангелы начали тогда же свое руководство и движение небесными сферами (ст. 52–54), благодатью и собственными заслугами возвысившись уже до неутрачиваемого блаженства (ст. 58–63); ибо не в прияти благодати, а в свободно волимом содействии ей заключается заслуга в человеке, как и в ангеле (ст. 64–66). – Имеют хи ангелы память? Этот вопрос, касающийся их природы, и волновавший современников поэта, последний разрешает в том смысле, что ангелы не имеют в ней нужды, смотря вечно и непрерывно в зеркало, которое все отражает – в Бога (ст. 70–81). К этому же примыкает и вопрос о числе ангелов, разрешаемый в ст. 127–145.
509
Дальнейшее имеет соотношение с ст. 70–75. Исходя из этих стихов, Беатриче вооружается против призрачной учености, толкующей только что разрешенных и других вопросах превратно, увлекаясь собственными вымыслами или призраками (86–87) и, покидая единый путь (ст. 86), – при чем едва ли разумеется единомыслие, а лишь один общий метод, одно общее стремление – к истине, один принцип – основываться лишь на Писании, – и даже препятствующей сама себе в дальнейшей убежденности (ст. 82–84), – при чем разумеется, конечно, философия и свободное мышление. Еще погибельнее это в богословие, которое должно до мелочей опираться на Писание; но высшим злом является эта бесполезная призрачная ученость в проповеди, когда вместо драгоценного Божьего слова, единого и высшего основания веры, народу даются бесполезные и праздные исследования – вроде всеобщности или местности мрака во время Христовых страстей, – или даже просто дурачат слушателей.
510
Лапи и Бинди – наиболее распространенные имена во Флоренции в те времена.
511
Указание на скорое окончание пути и поэмы.
512
Число ангелов, по Даниилу, 7, 10, превосходит всякие земные счисления. А так как, по Фоме Аквинскому, каждый ангел, обладая своей особой точкой зрения на Бога, является неповторяемой особью, то отсюда неограниченная возможность ангельских существ.
513
В примечаниях в начале 23–29 песней указано последнее испытание в познании поэта, чрез которое он дозрел до возможности созерцании. Поэту остается еще до полноты его блаженства и до окончании поэмы действительно удостоится лицезрения Божества, а вместе с тем соединения с Божеством; этого он достигает в последней песни, когда он видит не только одного Христа и на одно мгновенье, но и самую Тройцу. Но Дант не ограничивается одним упоминанием этой крайней ступени созерцательности. Его смелый гений пытается дать нам более близкое понятие об этим блаженном единении с Божеством и ввести нас в царство Его славы. Потому то этот последний акт развивается перед нами постепенно, что и составляет содержание следующих песен. Для того, чтобы не потерять нить взаимного соотношения в многочисленных подробностях, по обыкновению рассмотрим ход его мысли заранее. Схоластическая теология намечает три ступени такого созерцания, существующих вне времени и пространства, а потому неразделимых во времени: 1) предварительное чаяние (XXX, 46-123), состоящее в непосредственном очищении нашего духовного взора в его сущности созерцанием. Высшего Существа, которое, тем не менее, непознаваемо конкретно; для этого требуется известное изощрение духа (разума, взора) для непосредственного воздействия на него Божественного света. Это изощрение состоит в особом просветлении, в превращении естественной способности видеть в сверхъестественную, в котором Дант также намечает три ступени, а именно: а сперва естественный свет всецело погасает для поэта, что необходимо вследствие того высшего закона природы, о котором мы только что упоминали, б) но вслед за этим угасанием вещественного зрения является новое могущество зрения, хотя все еще недостаточное. Поэт видит длинную световую реку, сыплющую искрами и окруженную цветами, великолепная картина! Но это только лишь символ истины, которую он призван и должен узнать, упившись ив этого светового потока, в) Дант пьет из него – параллель вкушения из Эвной в конце Чистилища – и все перед ним изменяется. Река, казавшаяся ранее длинной, кажется теперь круглой и это изменение имеет двойной смысл, что Божественный свет, жизнь и руководительство (во Христе, как мы увидим) для непосвященного взгляда является лишь в его воздействии на создание, а не в обратном обращении того же воздействия и что лишь просвещенный глаз созерцает его в истинном виде т. е. не только как историческое действие, но и как вечное взаимодействие и содействие; при том появление ей в истинном виде выражается в том, что обрамляющие реку цветы и искры являются душами святых и ангелами. Еще более у Данта является чаяние, что все видимое им есть небесное подобие еще скрытой от него божественной сущности и общая картина царства небесной славы; тогда перед ним возникает от этого круглого потока, который делает Создателя видимым, и ширится тысячами ступеней величественный амфитеатр, где находятся ангелы и души святых "Небесная Роза", в которой не действуют земные законы пространства и отдаления, а свет, служащий ей основанием, не что иное, как Христос, обрисованный не с двусмысленной пластикой, как стоящий между Богом и миром принцип света, творчества и спасений (логос); этим оканчивается.
514
"Славнейшего из тел", primum mobile, Дант вступает в область невещественного, – "в круг из лучей чистейших". Художественное значение фигур повторения и усиления в ст. 40–42 не ускользнет от читателя.
515
Сравн. Апокалипсис, 22, 1.
516
См. примечание в начале песни. Из Бога исходит всякий свет; primum mobile впивает его верхнею своею поверхностью и распределяет его по остальным сферам.
517
Святые, из которых составлена Небесная Роза, отражаются в Божественном свете, радуясь своему блаженству.
518
Т.е. вероятно в том пункте, откуда смотрит сам поэт.
519
А с ними и законы пространства.
520
Т. е. хотя она еще молчит, но уже чувствуя потребность говорить.
521
Намек на ожидание в средние века близкого конца мира.
522
Последняя дань почтения Генриху VII, точно также как ниже последнее слово негодования Клименту V.
523
Аланец Вонифаций ѴШ. О событиях в Аланье см. прим. к XX Чистилища. О Бонифации ѴШ, см. прим. к XIX Ада.
524
Первое воинство – блаженных душ, второе – ангелов похожих на рой пчел.