525
Порхание ангелов в Розе увеличивает от взаимного общения блаженство свитых духов и их познание.
526
Души Ветхого и Нового Заветов.
Qjialis apes aestate nova per feores rura Exersent sub sole labor, и пр.
("Энеида", 1).
527
Гелика или Калисто, дочь Ликаона и нимфы Дианы. Она была соблазна Юпитером и имела от него сына Аркаса. Диана изгнала ее из своей яты, а Юнона превратила ее в медведицу. Юпитер поместил ее вместе сыном Аркасом на небо, где они образовали созвездия Большой и Малой медведиц. (См. "Чистилище", песнь XX). Берег, где видна Голика – север. 34. Церковь Св. Иоанна Латеранского, в Риме – первая и главнейшая церковь всего католического мира, место коронации пап. "Eceleslaium urbis et is mater et caput" (мать и глава церквей города т. е. Рима и вселенной).
В Латерайском дворце (теперь музей), прилегающем в Латеранской церкви, жили папы, от Константина до перенесения папской столицы. Латеранскою (Lateranensis) эта церковь называется потому, что, построена на месте, где прежде был дворец фамилия Латеранц.
528
Это последний кардинальный пункт для определения значения Беатриче и всего смысла Б. К.; он имеет два момента: первый – Беатриче вдруг исчезает от Данта, второй-Беатриче является ему опять между блаженными духами Розы. Казалось или того чтобы показать завершение и окончание внутреннее работы невидимой Божественной благодати совершенно довольно было первого т. е. исчезновения Беатриче, после того как она ввела Данта в Розу. Ни до сих пор не было видно, ни дальше не указано основания к появлению св. Бернарда, который лишь в XXXIII песни получает самостоятельное значение, но если Беатриче, как представительница Божественной благодати не нужна больше Данту и исчезает, то Данг раскрывает аллергическую оболочку, апоееозируя реальную историческую Беатриче и помещая ее в первых рядах Розы. Почему же Беатриче не может дальше вести поэта? Она не только может, но и делает это, хоть невидимая им, а погруженная в Божество, посылая Св. Бернарда, как некогда Виргилия сопровождать его до тех пор, пока он не в состоянии будет видеть сам собой. Бессмертные стихи 79 и 93, полумолитва, полулюбовные излияния, дышат двойным чувством, указывая на двойную ее роль, которая в сущности одна: во-первых он исполняет данное ей в Новой Жизни, обещание прославить Беатриче, как не была прославлена ни одна женщина в мире; во-вторых, он ей приписывает исторический генезис своей поэмы, где его личное возрождение является типом великого мирового акта искупления и спасения человека вообще.
529
Св. Бернард – основатель ордена бернардиндев (1091–1153), аббат в Клерво. Он приобрел такую славу своим благочестием и красноречием, что к нему стекались ученики со всех стран, и между ними встречались люди замечательного ума и таланта. Епископы, короли и папы очень часто обращались к Бернарду, как к посреднику. Святой Бернар основал более 72 монастырей, рассеянных но всему миру. У Данте он является образцом созерцательной жизни.
530
Здесь Кроация – вместо всякой отдаленной стороны
531
Вероника – благочестивая женщина в Иерусалиме, которая, по средневековой легенде, подала Христу, изнывавшему под тяжестью креста, свой платок, для обтирания пота и крови. Христос принял платок, и на нем отпечаталось изображение Его лица. Платок, связываемый с этою легендою, хранится в церкви св. Петра в Риме. Самое изображение на нем тоже носит название Вероники, вследствие чего многие производят это слово от Veraikon – подлинный образ
532
Орифламма (Auriflamma) – знаменитая хоругвь Франции, нечто вроде знамени из красной (огненной) тафты, без всякого изображения. Первоначально это была хоругвь аббатства св. Дионисия (Denis). Король Людовик VI первый повелел официально нести орифламму во главе французской армии в 1124 году, когда она подходила к Рейну, идя на встречу к императору Генриху V. Многие комментаторы думают, что Данте намекает именно на орифламму св. Дионисия; но и у итальянцев было знамя, носившее тоже название (Cм. Rossi, Trattato dell’oraflamma di Brescia).
533
Внутренность Небесной Розы. Описанная в общих чертах еще в песни XXX, Небесная Роза, расположенная на круглой реке света или вокруг ее и заключающая в себе всю совокупность святых изо всех кругов – ибо их истинное обиталище здесь (см. прим. к I и XXXI, 64) и здесь они являются в своем конкретном человеческом образе открыто (см. III, 60 и 49-108; IV, 19–63, XXII, 63–64), – согласно выраженному в XX 104, 105 и повторенному в ст. 22. принципу, разделяется на две половины на веровавших в Христа Грядущего и Христа Пришедшего. Одну половину занимают святые Ветхого, другую – Нового завета; сообразно этому весь круг амфитеатра, наполненный бесчисленными, поднимающимися друг над другом седалищами, а также противоположные, спускающиеся седалища перерезаны по линии диаметра пополам; к верху и к средине, где высится делящая обе половины перегородка, находятся души взрослых; от средины же к краю световой реки, где у земных роз находится нежные и малоразвитые лепестки – души детей. Поэт особенно подробно в этой песни описывает два ряда противоположных друг другу спускающихся седалищ, которые так разделяют целое, как будто служат переходом от одного полукруга к другому и связывают между собой значение того и другого; эти ряды образуют первенцы того и другого завета. Любопытно, что Дант поместил с одной стороны почти все женщин, с другой почта всех мужчин; лишь на вершине каждого ряда, где помещаются самые выдающиеся из сидящих в нем, женщины и мужчины находятся в знаменательном смешении. Рассмотрим первый: доверху престол Марии, под ним Ева, под нею Рахиль и Беатриче рядом, последняя справа, по нижеобъясненной причине; под ними Сара, Ревекка, Юдис и Русь, еще ниже непоименованные еврейские жены. Справа от Марии апостолы Петр я Иоанн; слева Адам и Моисей. Слева представлен Ветхий Завет, ряды которого полны; справа (по тому же и Беатриче справа от Рахили) представители Нового Завета – Петр с Иоанном, а за ними веровавшие в пришедшего Христа, между которыми много еще пустых мест. Руководящая мысль – представить в этих лицах переход от Ветхого к Новому Завету – совершенно ясна. Беатриче находится в этом ряду очевидно лишь для того, чтобы дать ей почетное место вблизи св. Девы. Ева, которую сам Дант называет красавицей, ближе всех к Св. Деве, как непосредственно сотворенная Богом и первая, получившая обещание искупления; Юдис считалась в средние века аллегорическим типом избавления Израиля (прообраз Церкви). Не так ясен выбор второго ряда: на верху против Св. Девы Иоанн Креститель, слева от него напротив Петра Анна, справа напротив Адама Лючия; первая отнесена к Новому Завету, вероятно, вследствие легенды, что она жила по Рождении Иисуса и следовательно веровала в пришедшего Христа; вторую мы знаем из Ада II, 97 и Чистилища IX – 56 в качестве аллегории одной из трех небесных жен, помогающих спасению Данта и являющихся спецификацией Божественной любви и благодати. Инициатива спасения Данта – Мария; первый шаг исполнения принадлежит Лючии, представительнице Божественного милосердия; (Ада II) Беатриче завершение. Из этого понятно, отчего Лючия без противоречия общему принципу распределения помешена против Ветхозаветной половины как Беатриче против Новозаветной, а Мария посредине. Ниже идет ряд мужей, выбор которых и размещение трудно объяснить: непосредственно под Крестителем Франциск, да Бенедикт и Августин. Если бы поэт продолжал держаться идеи перехода от Ветхого Завета к Новому, то в pendant к ветхозаветным женам он поместил бы Авраама, Давида и т. д. Здесь же он подчеркивает, очевидно, различие двух заветов, избирая личностей, служащих типами эпох, верстовыми столбами в церковном развитии. В женах он придерживается исторического порядка. Ряд мужей он начинает самым поздним и кончает более ранним, хотя все таки трудно понять причину Августин помещен ниже Св. Франциска; очевидно мы имеем дело с личными симпатиями Данта, который особенно ценил Св. Франциска и Св. Венедикта, как мы знаем из песен XI и XXII, 32–33. Иоанн Креститель, по церковному верованию, два года ожидал сошествия Христа в преддверии ада.
534
По мнению Данта число избранных до и после Христа должно быть одинаково. Это своеобразное верование основывается на распространенном в средние века ожидании скорой кончины мира, которая, разумеется, в предупреждении, что пустых мест остается мало. При виде душ детей, которые без собственной заслуги распределены но различным степеням, в Данте поднимаются сомнения, не случайность ли это и почему эго так (49 и 5). Первое решительно отрицается (52, 60); причиною второго выставлено Божественное предопределение, скрытых оснований которого мы не в силах доискаться (61, 65), но которого действие проявляется в примерах Св. Писания напр. в Иакове к Исаве, так что нам остается лишь смиренно преклоняться перед ним (66, 75). Впрочем эти акты Божественного предопределения, хотя и необъяснимы, тем не менее подчинены известным законам, и Дант исчисляет условия (43) спасения младенцев: в первые века вера отцов, от Авраама обрезание; после Христа все не получившие крещения остаются в Лимбе Ада (76, 84). Так завершает Дант свои неоднократные рассуждения о благодатном предопределении.
535
Цвет волос является лишь внешней аналогией внутреннего различия братьев
536
Бросая ретроспективный взгляд на все предшествовавшее рассуждение, можно только удивляться странности, почему Дант в последнем отделе Рая, где курс его познания завершен и где место лишь чистому созерцанию, страдает сомнениями и влагает в уста Св. Бернарда их разрешение; еще страннее, что это разрешение менее чем где либо в другом месте поэмы удовлетворительно. Три условия блаженства младенцев чересчур кратки, неопределенны и неточны; являются вопросы, что же сталось с языческими детьми первых веков и с женским ветхозаветным поколением? Допущены ли первые в небо непосредственно, как язычники девятнадцатой песни или после долгого ожидания в Лимбе? На веки ли осуждены младенцы нехристианского периода или лишь до страшного суда? Но эта неопределенность необходима даже и на такой высоте; глубина и обширность Божественного предопределения – как, например, в данном случае – необъятна для человеческого знания, ускользая от него даже на границе вечности (только на границе!), на которой Дант находится; вот в чем мотив и смысл этого места. Ни о какой непоследовательности не может быть и речи. Как мы уже неоднократно видели ив XIX – 33 и XX, 72 поэт высоко перерос догму воззрений своего времени; положения его учителей и схоластиков его не удовлетворяли, но высказать иные более мягкие взгляды он не решается, покуда мысль его не дояре, в Божественном свете. Не случайно и то, что он влагает это в уста Св. Бернарду, который свое рассуждение об участи некрещеных детей заключает словами: nun: ultra, penes Dcum est, non me deiinire.
537
Евангелист Иоанн.
538
Называя свое путешествие сном, Дант намекает на близкое окончание поэмы. Едва ли последующее сравнение отличается вкусом.
539
В последних стихах, начиная с 142, намечается вкратце более точно, на основании происшедшего, программа предстоящего после исполненного основного условия приобщения Данта в lumen gloriae, после подробного созерцания царства славы как непосредственного отблеска Божества (первая и вторая ступень); далее идет третья ступень состоящая в созерцания Божества в той мере, так это возможно твари. Для этого Бернард настаивает на необходимости молитвы (145, 147) и именно молитвы к Св. Деве (148), которую Св. Бернард и начинает (151). Здесь является вопрос почему Беатриче поручала руководство Дантом Св. Бернарду и почему никто иной, как он, в силах привести поэта к последней цели? Зачем здесь нужно появление третьего лица и именно Св. Бернарда, вся роль которого ограничивается произнесением молитвы, как будто сам Дант не мог этого сделать? Если ранее Св. Бернард продолжал объяснение внутренности Небесной Розы, начатое Беатриче, то теперь он бесспорно выступает самостоятельнее. Как мы уже внаем из прим. к XXX, Дант достиг такой зрелости и свободы, что ему не нужен более вожатый или посредник; значит рол Св. Бернарда иная. Считая его за олицетворение мистического погружения в Божество, что неоспоримо, мы все-таки можем предполагать его излишество даже как аллегории. Судя по всему развитию Б. К., Дант сам должен явиться этим олицетворением, сам непосредственно должен упиться Божественного света и явиться пред престолом Бога в состоянии глубочайшего погружения в Божество и высшей меры близости к Нему, которую мы видим достигнутою в Св. Бернарде. Таков он и есть действительно по духу. Но так как речь идет не о созерцании Бога благочестивою душою, а о действительном лицезрении его на лоне вечности и телесно, а для этого требуется быть просветленным духом, то в этом смысле Дант еще несовершенен и неспособен к полному лицезрению, будучи смертным. Как человек плоти, подвергнуть он сну своего великого пути и как таковой должен вернуться обратно на землю. Не без умысла об этом напоминает Св. Бернард в ст. 139 той и в ст. 34, 37 следующей песни, где он молить отнять на минуту туман его смертности. Если поэт до сих пор возводить в тип самого себя в широкой картине психологического развития человеческого сердца под руководством разума и благодати, то теперь сны уже более не в силах этого сделать. Ему нужно дополнение к своему типическому "я", которое, будучи еще во плоти, не может достигнуть того, что достижимо лишь просветленному духу. Таким дополнением является Св. Бернард, который, будучи не столько олицетворением мистики или исторического мистицизма, сколько высшей потенцией самого Данта и его перформативной объективацией, в том смысле произносит и свою молитву, которою Дант сам мог молиться, но которую может произнести только просветленный дух: так она полна смелого чувства единения с Мариею и всем сонмом святых, возвышен наго взгляда па смертное, победоносной опытности в том, что последние "туманы" смертности силою вечной любви, не смотра на прочие земные склонности, будут отняты от погруженного в Бога сердца, порукою в чем это и случается на одно мгновение с Дантом. Поэтому Св. Бернард постоянно отождествляет себя с ним, являясь его alter ego. Он не говорит ему: подними взгляд или я поведу тебя, а пряно употребляет первое лицо мы или обращается от его лица к Св. Деве.
540
Значение Св. Девы в поэме объясняется смыслом и содержанием произносимой молитвы, а также значением самого Св. Бернарда; Она является не только посредницей и молитвенницей за поэта; еще в II, 94 Ада мы встречались с упоминанием о Ее роли в деле спасения Данта; там Она являлась одною из трех жен, трех аллегорических моментов небесного милосердия. Теперь Она является последнею инстанцией даруемого поэту благодатного откровения – и вот в этом Ее особое значение и необходимость Ее посредничества: дело в том, что Она единственное существо, просветленное и телесно, так что полного и реального созерцания Божества можно достигнуть лишь путем полного единения с Нею. Знаменательно то, что результатом молитвы является лишь взгляд Св. Девы, обращенный от просителя к Вечному Свету, немой взгляд, ясно исключающий представление о каком либо внешнем ходатайстве, но подразумевающий внутреннее и абсолютное взаимное понимание субъекта и объекта этого взгляда, – в чем Дант не только значительно возвышается над понятиями своего времени, но и пытается дать своим представлениям образное выражение.
541
Не Мария и не Св. Бернард, а Внутренняя необходимость побуждали Данта устремить свои взоры к Богу; и он чувствует, что в это мгновенье его искавший и стремившийся без отдыха дух впервые получает успокоение.
542
Божество всегда остается превыше всякого разумения.
543
Теперь подготовленное око духа может выносят чистый свет Божества, подкрепляемое исходящею от последнего благодатною силою (ст. 100, 112), вне которой – для него ослепление и уничтожение.
544
Этим слиянием начинается собственно созерцание поэтом Божества до полного в Него погружения, т. е. до тех пор, пока в нем истощится вся способность созерцания.
545
Сравн. ст. 58. По радости, пробуждаемой одним воспоминанием этого созерцания Божества, Дант заключает, что это событие, представляющееся ему теперь страшно давним – словно поход Аргонавтов, – действительно произошло.
546
Еще в ст. 67-106 преднамечена неутрачиваемость предстоящего высшего блаженства; ибо созерцание Бога есть сознаваемое совершенство, заполняющее всю душу настолько, что все остальное кажется низменным и презренным.
547
В этом месте поэт подчеркивает два момента, соответствующие двум главным точкам зрения на последующее. Сперва Дант созерцает (ст. 85 – 105), – одно из гениальнейших мест Б. К. – всю полноту творческой жизни, существенное и случайное, непосредственное творение (конец VII песни, а также XIII, 52) в его единении с Богом, как своею первопричиною, первоформою. Мир ему является органическим целым, являющимся совершенным в Боге, как совершенном благе, и только вне последнего теряющим это совершенство (ст. 103, XXX, 88). Потом поэт созерцает Божественную Сущность, поскольку она, являясь целью Откровения, открывается в своей чудесной троичности; причем у поэта исчезает и мышление, и фантазия, ибо он, проникнутый молнией внезапного просветления, чувствует всего себя добровольно и полно слитым с Божеством, – что и составляет unio mystica, самую высшую ступень духовности и самую смелую цель его долгого пути.
548
Здесь открывается божественная троичность, а с нею единство и неизменяемость Божества (ст. 109–111). Сперва Дант видит лишь эти последние свойства Божества; но потом, с усилением зрения он различает и Его тройственность (ст. 112–114). Он видит три круга, – один в другом, т. е. вероятно, один в глубине другого, – обозначающих три лица Божества; круги окрашены в различные цвета, хотя и одного размера, что обозначает равную божественность, но личные особенности (115–117). Два на них являются как бы радужным отражением один другого – Отец и Сын; третий воспламеняется от обоих – св. Дух, по учению западной церкви, исходящий от Отца и Сына.
549
Сравн. ст. 63, 74, 90. Дант опять напоминает, что его выражения недостаточны для его мысли и его воспоминания виденного, которое в свою очередь бедно и жалко сравнительно с полным и действительным созерцанием.
550
Колесным механизмом Дант называет планеты, вращаемые вечною любовью, изливающею, чрез посредство Первого Двигателя, свою вращательную вечную силу, которой добровольно следует, охваченный ею, и Дант, в сознании своего единения с вечным восстановленным миропорядком.
551
Здесь происходит разоблачение последней и высшей тайны – богочеловечности. Дант сначала отмечает взаимное соотношение трех ляд (ст. 124–126): Отец есть Сам в Себе самодовлеющий свет; познавай Себя, Он порождает Сына; Познающий и Познаваемый, Сын н Отец, сочетаясь в любви, производят Духа. Дант вперяется особенно в средний круг и видит в нем человеческий образ (ст. 127–132). Ее символ вочеловечения, а также первичного, неизгладимого, вновь восстановляемого чрез воплощение Сына, богоподобия человека. Как геометр тщетно ищет квадратуру круга, так поэт жаждет проникнуть в причину и способ вочеловечения и слияния божеской я человеческой природы (ст. 133–138). Но как квадратура круга, так и эта проблема неразрешима для человеческого разума. Тогда мгновенно разум Данта просветляется исходящею непосредственно от Бога молнией откровения я, проникнутый этою высшей интуицией, (верою, которая открывает тайны) под впечатлением ее, доходить до искомого. Но хотя фантазия и не хватает для передачи представления об этом, поэт сознает свое стремление к таинственному общению с Божеством, в котором – высшая цель блаженства, а также верх познания, действования и наслаждения; в нем же неисповедимым образом Дант находит разрешение всех мучивших его загадок бытия (ст. 136).
552
Словом "светила" – stelle – оканчивается каждая часть, Б. К. Рай выключает в себе 4747 стихов, а вся "Божественная Комедия" 14221 стих.