С одной стороны, Гуссерль не придает выделенным уровням какого-либо субстанциального характера; эти уровни указывают на различные исходные точки феноменологического описания. Другими словами, выделяя уровни времени, Гуссерль стремится упорядочить только сферу трансцендентального, т. е. рефлексивного, опыта. С этим, однако, связаны и более общие теоретико-методологические утверждения, которые, как мы показали, придают субъективности более широкое значение – значение "первичной сферы" философского мышления – и тем самым представляют собой обоснование идеализма. Тем не менее в рамках идеалистической философской концепции сделаны важные наблюдения за осознанием времени и методами его исследования. Достоинство гуссерлевского анализа феноменологии времени состоит, например, в том, что в его пределах Гуссерль не только обратил внимание на рефлексию как на реальный "инструмент" гносеологического анализа, но и конкретно показал, как этим инструментом можно пользоваться.
С другой стороны, именно такое выделение уровней времени-сознания указывает на ограниченность феноменологического метода в целом. Принимая за исходную точку феноменологического описания абсолютный поток сознания как абсолютную субъективность, как наиболее фундаментальный, глубинный уровень трансцендентальной субъективности, Гуссерль обнаруживает тем самым противоречивость принципиальных установок феноменологического метода: интендирование предметности есть лишь формирование смысла в сфере субъективности. Если рассматривать общую философскую позицию Гуссерля с точки зрения основного вопроса философии, то его попытки найти объективное в субъективном следует определить как стремление разрешить противоречие между субъективным и объективным идеализмом, хотя такой задачи Гуссерль, конечно, перед собой не ставил. В результате он создает философскую доктрину, которую, как мы полагаем, в полной мере нельзя отнести ни к одному из видов идеализма, но которая сохраняет их основные противоречия.
Анализ понятия рефлексии в контексте гуссерлевского понятия абсолютного потока сознания и феноменологической концепции времени в целом позволяет, во-первых, выделить ядро гуссерлевского понимания субъективности как взаимосвязи различных уровней временности, во-вторых, соотнести общие установки феноменологического метода с конкретным интенциональным анализом, в-третьих, конкретно показать основное противоречие феноменологии: рефлексия как основа феноменологического метода, провозгласившего движение "к самим предметам", есть, по существу, движение от предметов, ибо поворот к рефлексии есть поворот от объективного пространства и времени, от объективного мира природы в целом, от объективной практической и социальной деятельности к субъективности как их единственной реальной основе.
Глава III
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ВРЕМЕНИ И ОНТОЛОГИИ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА
§ 1. Постановка вопроса о бытии в контексте феноменологической и критической тенденций хайдеггеровской философии. Время и трансценденция
Анализ трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля в контексте проблемы времени определил в их учениях пропорции собственно критической методологии и "положительных" исследований, т. е. описаний определенных видов деятельности сознания. Если в философии Канта преобладает критическая тенденция, то в феноменологии Гуссерля зачастую эти две тенденции совпадают: критика натурализма и психологизма, критика естественной установки есть необходимые моменты экспликации феноменологической редукции и феноменологической позиции в целом. Одна из специфических черт гуссерлевского способа мышления состоит в том, что Гуссерль вводит свои основные методологические понятия, и прежде всего понятия эпохе́, редукции, рефлексии, которые в определенных контекстах могут быть взаимозаменяемыми через описание сознания, совершающего соответствующие процедуры.
Каковы пропорции критики и позитивной работы дескрипции в хайдеггеровской философии? Каков предмет хайдеггеровской критики и каков предмет хайдеггеровских феноменологических описаний?
Постановка вопроса о бытии на основе феноменологического метода – исходный пункт философии Хайдеггера. Насколько уже в самой постановке вопроса преобладает критическая тенденция и насколько эта тенденция аналогична по структуре кантовской?
Вопрос о бытии пришел в забвение, утверждает Хайдеггер, хотя в настоящее время "считается прогрессивным поддакивать метафизике". То, что было сделано Платоном и Аристотелем, и то, что держало в напряжении философскую мысль, сохранилось почти в неизменном виде вплоть до "Логики" Гегеля и в конце концов выродилось в тривиальность. Однако, считает Хайдеггер, еще на основе античной онтологии сформировалась догма, которая послужила препятствием для того, чтобы вопрос о бытии постоянно был темой исследования: бытие есть наиболее общее и пустое понятие, поэтому оно сопротивляется любым определениям и не нуждается ни в каких определениях – всякий его употребляет постоянно и при этом понимает, что он каждый раз имеет в виду. Таким образом, существуют три предрассудка или предубеждения против постановки вопроса о бытии. Хайдеггер анализирует каждый из них, но это не означает, что он противопоставляет каждому из них противоположное утверждение.
Во-первых, то, что бытие есть наиболее общее понятие, еще не означает, что оно есть наиболее ясное понятие. Наивысшая общность бытия, которую, как отмечает Хайдеггер, в средневековой онтологии называли "трансценденцией", требует своего прояснения. Во-вторых, если бытию нельзя дать определения, то это означает лишь, что к бытию необходимо искать иной вид доступа. И в-третьих, самопонятность бытия как раз побуждает философа исследовать вопрос о бытии, ибо исследовать "скрытые суждения обыденного разума" есть "занятие философов", ссылается на Канта Хайдеггер.
Благодаря этим предрассудкам вопрос о бытии или вообще элиминируется, или обсуждается на формально-вербальном уровне. Предрассудки, выводящие понятие бытия за пределы философского исследования, аналогичны кантовским метафизическим устремлениям разума, которые следует обуздать критикой. На первый взгляд, сходство здесь довольно отдаленное, так как, согласно Канту, разум стремится выйти за пределы познания – сферы, где предметы даны в качестве явлений, т. е. в чувственном опыте, а согласно Хайдеггеру, постановка вопроса о бытии выходит за пределы философского рассмотрения. Однако цель Хайдеггера состоит не в том, чтобы заново и более конкретно определить бытие на понятийном уровне, но в том, чтобы указать особый вид опыта, в котором бытие становится "доступным". Названные предрассудки закрывают, с одной стороны, доступ к этому виду опыта, который Хайдеггер называет экзистенцией, но с другой стороны, побуждают в самих этих предрассудках найти исходную точку для постановки вопроса о бытии.
При всех отличиях, перечисление которых мы опускаем, в основе хайдеггеровской постановки вопроса о бытии лежит кантовская схема критики, точнее, один из основных ее моментов: для понятий, претендующих на познавательную ценность, всегда должно быть указано применение в опыте.
Сравнение хайдеггеровской методологии с кантовской критикой не является для нас самоцелью, но подчеркивает особую важность исходного опыта, который выбирает Хайдеггер для постановки вопроса о бытии. Именно это должно определить основной предмет феноменологии Хайдеггера. Кроме того, это сравнение поможет в дальнейшем определить специфику хайдеггеровской критики, которая в своей основе, так же как и у Канта, не является "критикой книг или систем".
Хайдеггер обнаруживает исходный пункт своей феноменологии при рассмотрении формальной структуры вопроса о бытии "Любое вопрошание есть поиск, – пишет Хайдеггер, – Любой поиск уже заранее руководится из искомого". Формальная структура любого вопроса или вопрошания, согласно Хайдеггеру, состоит из спрошенного (того, о чем спрашивается, – das Gefragte), запрашивания у… (Anfragen bei…), следовательно, опрошенного или допрошенного (того, к чему обращен вопрос, – das Befragte) и выспрошенного (das Erfragte), которое заключено в спрошенном как "собственно интендированное" и которое "приводит к цели вопрошание".
Отметим, что исследование формальной структуры вопроса предпосылается Хайдеггером рассмотрению специфики вопроса о бытии. Тем самым, вопреки своему утверждению о необходимости иного доступа к бытию, нежели через формально-логические определения, Хайдеггер начинает рассмотрение вопроса о бытии с выделения общей структуры вопроса, а затем специфицирует моменты этой структуры. Казалось бы, наоборот, постановка вопроса о бытии могла бы указать на общую структуру вопроса точно так же, как определенные феноменологические описания могли бы указать на формальную структуру феномена. Однако Хайдеггер как в том, так и в другом случае предпочитает формальный способ постановки проблем. Особое значение имеет смысловой акцент, который делает Хайдеггер, связывая поиск-вопрошание и искомое выспрошенное. Поиски, повторяет и настаивает Хайдеггер, руководятся искомым. Если мы задаем вопрос о бытии, то бытие уже руководит нами в вопрошании. Согласно Хайдеггеру, мы всегда уже вращаемся в определенном понимании бытия. Мы не знаем, что такое бытие, но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы уже придерживаемся понимания "есть", причем понятийно не фиксируем, что означает это "есть". "Нам даже не известен горизонт, из которого мы должны схватить и зафиксировать этот смысл, – пишет Хайдеггер. – Это усредненное и смутное понимание бытия есть факт".
Для Хайдеггера важно прежде всего зафиксировать факт наличия искомого – смысла бытия, который первоначально дан лишь смутно, но не полностью неизвестен. Для того чтобы сделать известным горизонт, из которого нужно схватить смысл бытия, Хайдеггер специфицирует структурные моменты вопрошания. То, о чем спрашивается, – это бытие. Бытие определяет сущее как сущее. Бытие – это всегда бытие сущего и не "есть" само сущее. Бытие как спрошенное и смысл бытия как выспрошенное требуют своего собственного способа обнаружения и своей собственной осмысленности, которые существенно отличаются от способов осмысления сущего. Однако поскольку бытие – это бытие сущего, то спрашиваемым или допрашиваемым в вопросе о бытии является именно сущее. Вопрос только в том, какое именно, ибо сущим или существующим можно назвать "многое и в различном смысле". Очевидно, это есть сущее, которое обладает конститутивными элементами вопрошания: всматривание в…, понимание, понятийное схватывание, выбор, доступ к… т. е. сущее, "которое каждый раз суть мы сами, вопрошающие". Следовательно, для того чтобы получить доступ к бытию, необходимо, согласно Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего. Для обозначения сущего, которое имеет "бытийную возможность вопрошания", Хайдеггер выбирает термин "Dasein".
Вопрошающее о бытии сущее – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрицает наличие "круга в доказательстве", поскольку "сущее в своем бытии может быть определено без того, чтобы при этом уже было в распоряжении эксплицитное понятие бытия". Это означает, что бытие "нас самих" уже определено без того, чтобы "мы" имели в распоряжении эксплицитное понятие смысла бытия. Dasein предварительно "принимает во внимание" бытие, и в этом "внимании" "предварительно артикулируется предданное сущее в своем бытии". "Это руководящее внимание к бытию, – пишет Хайдеггер, – произрастает из усредненного понимания бытия, в котором мы уже всегда вращаемся и которое в конечном счете принадлежит к сущностному строению самого Dasein". Не признавая, таким образом, наличия круга в доказательстве в вопросе о бытии, Хайдеггер предпочитает говорить о "достопримечательной "возвратной или предварительной отнесенности" спрошенного (бытия) к вопрошанию как модусу бытия сущего". Однако такая отнесенность составляет смысл вопроса о бытии. С точки зрения Хайдеггера, это означает только то, что "сущее, обладающее характером Dasein, имеет отношение – и, возможно, даже исключительное – к самому вопросу о бытии".
Мы подробно проследили основную аргументацию первых двух параграфов "Бытия и времени" для того, чтобы показать, что во взаимной отнесенности бытия и спрашивания о бытии заключено не только то, что Dasein имеет исключительное отношение к вопросу о бытии. Специфицируя формальную структуру вопроса – поиск руководится искомым, Хайдеггер оставляет в стороне, на наш взгляд, самое существенное: способ, каким искомое руководит поиском, т. е. вопрошанием о бытии. Более того, Хайдеггер вольно или невольно маскирует горизонт, из которого должен быть схвачен смысл бытия, или, точнее, горизонт, из которого Хайдеггер стремится эксплицировать смысл бытия. Если мы не спрашиваем, что есть бытие, то тогда горизонт, из которого мы понимаем бытие (по Хайдеггеру, понимание бытия всегда имеет место и может быть доонтологическим), действительно остается неизвестным. Но если вопрос уже задан и в качестве исходной точки понимания зафиксирован факт усредненного и смутного понимания бытия, то горизонт дальнейшей экспликации уже определен – это горизонт усредненности и размытых границ понимания, т. е. горизонт повседневности в хайдеггеровском смысле этого слова. Неопределенным остается у Хайдеггера это "мы" – "мы сами", "мы вращаемся в усредненном понимании бытия" и т. п. Иначе говоря, неопределенным остается непосредственный предмет хайдеггеровского анализа – Dasein, т. е. мы сами, вращающиеся в усредненном понимании бытия.
Хайдеггер указывает, правда, что "руководящим вниманием" к бытию является горизонт усредненности, но он указывает на это опять-таки в контексте отношения Dasein к вопросу о бытии, но не в контексте определения исходного пункта анализа существования спрашивающего о бытии сущего. Хайдеггер неслучайно оставляет неопределенным первичный предмет анализа, т. е. определенный аспект существования "нас самих", поскольку первичным и основным предметом хайдеггеровских описаний является прежде всего неопределенность повседневного существования Dasein. Именно здесь хайдеггеровские описания являются феноменологическими, т. е. описаниями определенных смыслов, или значений, которые скрыты в повседневном существовании, но которые конституируют саму повседневность.
Иное дело хайдеггеровские описания поворота к "собственному" бытию, к экзистенциальности как таковой, описания "совести" и собственного бытия-к-смерти, которые суть апофатические описания, т. е. указывающие на то, что не есть "собственное" бытие, и лишь косвенно указывающие на то, что оно есть.
Феноменологическая и апофатическая тенденции в философии Хайдеггера имеют различные источники и различные культурные ориентиры. Различие между этими тенденциями выражает, собственно говоря, различие между "положительными" в указанном выше смысле исследованиями и критикой, которая, с одной стороны, принимает у Хайдеггера вид критики самого бытия, а с другой стороны, получает онтологическое обоснование. Сам Хайдеггер, однако, не столько разделяет, сколько соединяет эти тенденции как на содержательном, так и на методологическом уровнях. В первом случае речь идет о взаимной отнесенности повседневного и экзистенциального, собственного и несобственного: экзистенциальное есть модификация повседневного, но в то же время повседневное – это "впадение" экзистенции во "внутримировое сущее". Во втором случае речь идет о том, что экзистенциальная аналитика Dasein осуществляется посредством феноменологического метода.
Экзистенцией Хайдеггер называет "само бытие, к которому Dasein так или иначе может себя относить и всегда каким-либо образом относит". "Dasein всегда понимает себя самое из своей экзистенции, возможности самого себя быть самим собой или не самим собой", – пишет Хайдеггер. Экзистенция – это возможность, которая схватывается или упускается только в определенном Dasein. Иначе говоря, экзистенция – это всегда особый и всегда индивидуальный опыт человека, который выбирает одну из двух фундаментальных возможностей: заимствовать структуры своего бытия из многообразных сфер "несоразмерного" с самим собой сущего (несобственное бытие) или же, наоборот, искать основу своего бытия в себе самом.
Согласно Хайдеггеру вопрос экзистенции – это онтическое "дело" Dasein, т. е. выбор этих возможностей может быть осуществлен независимо и вне философского размышления. Последнее имеет своей целью разъяснить то, что "конституирует экзистенция", или, иначе говоря, способ бытия Dasein, соответствующий тому или иному выбору. Однако вопрос именно в том, какой тип философского размышления или исследования имеет место у Хайдеггера в экспликации этих двух "результатов" выбора.