Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Однако Хайдеггер называет "Бытие и время" фундаментальной онтологией, но не фундаментальной антропологией, поскольку любая антропология уже полагает определенную "человеческую природу", в то время как задача состоит в том, чтобы описать существование человека-в-мире. Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной темой философии, но вопрос о бытии может быть поставлен только благодаря особому способу существования человека – экзистенции – и выделенности существования человека из всех других видов существования, или из всех видов сущего, поскольку в "его бытии речь идет о самом бытии".
Если Хайдеггер избегает "круга в доказательстве" при постановке вопроса о бытии, указывая, что сущее может быть определено в своем бытии без эксплицитного понятия смысла бытия, то каким образом можно избежать круга на уровне философской экспликации: с одной стороны, смысл бытия может быть прояснен посредством экзистенциальной аналитики Dasein, а другой – описания сущностных структур бытия-в-мире требуют предварительного прояснения смысла бытия. "Онтически" и предварительно этот вопрос, как мы видели, решается тем, что "понимание бытия само есть определенность бытия Dasein". Но как решается этот вопрос на уровне философского анализа, где речь идет о том, чтобы описать структуры человеческого существования "из них самих" и в них самих определить "смысл бытия"? Однако несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования – именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта – экзистенции.
Методом экспликации смысла бытия является, по Хайдеггеру, феноменология, которая "означает первичное понятие метода". Метод соответствует предмету: "Сущностное определение этого сущего (Dasein. – В. М.) не может быть осуществлено посредством указания на предметное Что". Соответственно, понятие метода "характеризует не предметное Что объектов философского исследования, но Как этих объектов". Хайдеггеровские разъяснения сущности феноменологии принимают здесь в языковом отношении парадоксальный характер: основной максимой непредметно ориентированной феноменологии является гуссерлевский лозунг "Назад, к самим предметам!".
Феноменология изучает феномены, однако не в том смысле, в каком биология, например, изучает жизнь, а социология – общество. С точки зрения Хайдеггера, необходимо определить, что есть феномен феноменологии, чем феномен отличается от видимости, явления и являющегося, от феномена в "вульгарном", как выражается Хайдеггер, понимании. Однако сам хайдеггеровский анализ не является феноменологическим, но в качестве предварительного носит формально-этимологический характер.
Формальную структуру феномена, на которую указывает, согласно Хайдеггеру, этимология греческого слова, Хайдеггер обозначает как "себя-в-себе-самом-показывающее", очевидное. В отличие от феномена, видимость – это себя-в-себе показывающее как то, что оно в себе самом не есть. Структура видимости: "выглядит так, как…" – выглядит добрым, показывает себя добрым, но… Видимость основана в феномене, ибо "показывать себя так, как будто…" уже предполагает возможность показывать себя. Структура явления противоположна структуре феномена, но также основана в последней. Явление есть себя-не-показывающее. Явление посредством чего-либо, которое себя показывает, уведомляет о том, что само себя не показывает. В явлении поэтому необходимо различать, во-первых, уведомление о себе как себя-не-показывающее и, во-вторых, само уведомляющее, которое в своем себя показывании объявляет нечто себя не показывающее. Пример Хайдеггера – "явления болезни": определенные события в теле себя показывают и в этом себя-показывании "указывают" на нечто, которое себя не показывает.
"Явление", согласно Хайдеггеру, может принимать еще одно значение: если схватывают уведомляющее как то, что указывает на нечто, которое порождает это уведомляющее, но при этом всегда остается скрытым в самом уведомляющем, тогда мы имеем "только лишь явления". Однако явления в этом смысле не есть видимость: "только лишь явления" не выглядят иначе, чем они есть "на самом деле", предмет, или являющееся в них, всегда остается скрытым. Хайдеггер отмечает, что в кантовском употреблении термина "явления" как раз содержится эта двойственность: явления есть прежде всего "предметы эмпирического созерцания", т. е. то, что показывает себя в созерцании, но одновременно это себя-показывание (феномен в подлинном первичном смысле) есть "явление" как уведомляющее излучение из того, что себя скрывает в явлении.
Смешения понятий феномена, видимости и явления можно избежать, согласно Хайдеггеру, только в том случае, если под феноменом с самого начала понимается себя-в-себе-самом-показывающее. Однако если не решен вопрос, какое сущее рассматривается как феномен, и остается открытым вопрос, является ли феномен характеристикой сущего или бытия сущего, то этим достигнуто только формальное понятие феномена. Если феномен – это себя показывающее сущее, которое в кантовском смысле доступно через эмпирическое созерцание, то мы имеем обыденное, или вульгарное, понятие феномена. Это не есть феномен феноменологии. У Канта феномены феноменологии – это формы созерцания, пространство и время, которые показывают в явлениях себя самих. Характерно, что Хайдеггер умалчивает о феноменах феноменологии Гуссерля, но из хода его рассуждений ясно, что последние попадают в разряд вульгарно понятых феноменов, ибо гуссерлевские феномены всегда отнесены к определенному виду предметности.
Согласно Хайдеггеру феномены феноменологии раскрывают не сущее, но бытие сущего. Феномен, однако, не лежит на поверхности, он может быть скрыт, причем в различном смысле: феномен может быть еще не открыт, но может быть снова скрыт и предан забвению. Поэтому необходима феноменология – наука о феноменах, предметом которой является то, что преимущественно себя не показывает, то, что скрыто, но именно то, к сущностной основе которого принадлежит себя-в-себе-самом-показывающее. Феноменология как открытие феномена – бытия сущего – есть вид доступа к тому, что должно стать темой онтологии. Хайдеггер подчеркивает: "Онтология возможна только как феноменология".
Хайдеггеровский анализ понятий феномена и феноменологии является не столько предварительным, сколько формальным. Он построен по той же схеме, что и вопрос о бытии. Предмет феноменологии – бытие сущего – уже заранее полагается как себя-в-себе-показывающее, ибо феноменология не может определить, является или не является сущностной основой того что скрыто, что себя не показывает, себя-в-себе-самом показывание. Формальным остается не только "формальное понятие феномена", но также "вульгарное" и феноменологическое. Любое показывание подразумевает того, кому показывается, т. е. сознание, способное описать это показывание. Однако феноменология, в хайдеггеровском понимании, не включает в себя проблему описания. "Бытие и время" построено таким образом, как будто самого способа описания, способа, которым Хайдеггер эксплицирует экзистенциальные структуры Dasein, вообще не существует.
В противовес Гуссерлю Хайдеггер стремится показать, что феномены не являются результатом деятельности сознания. Видимость и явление – это объективная характеристика сущего, и феномен, в котором основаны видимость и явление, хотя и не есть сущее, но и не есть продукт трансцендентальной субъективности. Феномен – это бытие экзистирующего сущего, лишь одной из возможностей которого является трансцендентальное конституирование. Посредством понятия бытия сущего Хайдеггер пытается преодолеть антиномию субъективизма и объективизма: феномен не может быть ни модификацией сознания, ни каким-либо определенным предметом.
Хайдеггеровский анализ понятия феномена, несомненно, содержит в себе верную тенденцию: как бы ни различать феномен, видимость и явление, они суть объективные характеристики предметов, но не произвольные конструкции сознания. Однако эта тенденция не является инновацией Хайдеггера – объективный характер феномена как "единства бытия и явления" подчеркивал Гуссерль, объективный характер видимости исследовали Кант и Гегель, на материалистической основе эта тема была переосмыслена в марксизме. Хайдеггер возводит эту тенденцию в абсолют и тем самым стремится вообще исключить проблему сознания из рассмотрения предмета и сущности феноменологии. Тем не менее "следы" этой проблемы налицо: перечисляя сущностные свойства спрашивающего о бытии, Хайдеггер говорит о всматривании, понимании, понятийном схватывании и т. п., т. е. о существенных характеристиках сознания. С другой стороны, пытаясь избежать объективизма, Хайдеггер отождествляет не феномен и сущее, но феномен и бытие сущего. Предметом феноменологии объявляется непредметное – смысл бытия, экзистенция, т. е., в хайдеггеровском понимании, онтологическое. Таким образом, исключая проблему сознания и рассматривая феноменологию как возможность доступа к непредметному, Хайдеггер кардинально изменяет смысл феноменологии по сравнению с гуссерлевским. Остается, однако, вопрос: изменяется ли этот смысл только на уровне формального анализа? Не сохраняет ли хайдеггеровская философия тенденцию, весьма близкую к феноменологии Гуссерля, причем как на уровне методологии, так и на уровне предметных описаний?
Взаимная отнесенность смысла бытия и экзистенции Dasein означает, по существу, что смысл бытия есть внутренняя структура способа существования Dasein. Характеристика бытия сущего как себя-в-себе-самом-показывания есть, собственно говоря, характеристика экзистенции Dasein. Это означает, что человек есть единственный подлиный феномен – сущее, которое себя показывает в себе самом и которое нельзя редуцировать к какому-либо сущему. Хайдеггер лишь указывает на бытие и смысл бытия как основную тему онтологии: в действительности, т. е. в реальной философской работе, он описывает способ человеческого существования, который он называет экзистенцией еще и для того, чтобы отличить его от другого, "несоразмерного" Dasein способа существования, "наличности" Способ человеческого существования должен быть раскрыт "из него самого" – так, как он сам-себя-в-себе-показывает. Только феноменология, за феноменами которой "не стоит ничего другого", может быть адекватным методом этого раскрытия. Хайдеггер пишет: "Наука "о" феноменах означает такое схватывание своих предметов, чтобы все, что рассматривается относительно них, разрабатывалось бы в непосредственном обнаружении и предъявлении. Тот же самый смысл имеет тавтологическое в основе выражение "дескриптивная феноменология". Дескрипция означает здесь не метод, подобный ботанической морфологии – название опять-таки имеет смысл запрета: отстранение любой непредъявленной определенности. Характер самой дескрипции… может быть установлен лишь из "предметности" того, что должно быть "описано"…". Таким образом, с одной стороны, феноменология не может не быть дескриптивной, но с другой стороны, дескрипция не есть положительная философская работа. "Предметность", которая должна быть "описана", – это непредметная экзистенция. Кавычки, в которые берет Хайдеггер слово "описание", означают, что дескрипция в гуссерлевском смысле должна уступить место истолкованию. Именно поэтому Хайдеггер называет феноменологию Dasein герменевтикой.
Казалось бы, и в этом случае, при разъяснении смысла дескрипции, Хайдеггер отходит от гуссерлевской методологии, однако вопрос в том, где именно и в чем именно Хайдеггер ищет и находит средства истолкования. Различие истолкования и описания остается опять-таки различием на формальном уровне. Реальная задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, заключается в том, чтобы средства описания или истолкования основных структур бытия-в-мире, или бытия экзистирующего сущего, обнаружить в самих структурах этого бытия. Такой структурой и одновременно средством описания этой структуры является время, временность или темпоральность. Гуссерлевский круг "сознание времени – временность сознания" принимает у Хайдеггера вид: "темпоральность бытия Dasein – раскрытие бытия в горизонте времени".
Понимание времени – наиболее глубокая содержательная основа сравнения философских учений Гуссерля и Хайдеггера. В этом случае, наряду с существенным различием при постановке вопроса, т. е. на методологическом уровне, можно указать на определенный момент сходства – на уровне конкретных описаний.
Для Гуссерля временность – это прежде всего фундамент актов сознания, "реальных" фаз переживания, актов восприятия, воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент означает схватить эти акты в их "самоданности и чистоте". Когда феноменологическая редукция выключает "не только природу, положенную в cogitatio, но также природное существование собственного Я и акта как его состояния", мы удерживаем это "чистое cogitatio", это "квазивосприятие", которое как бы уже не является нашим восприятием". Потерявший связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно-временными определенностями акт этого квазивосприятия длится, протягивается от "теперь" к новому "теперь", изменяется в своих реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяющийся объект, который имеется в виду. Гуссерль подчеркивает: "Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объективно определимое время. Его нельзя измерить, для этого нет часов и прочих хронометров. Здесь можно только сказать: теперь, раньше, еще не…".
Поворот от объективного времени к временности сознания дает возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связанным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер. Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и т. п. и объективными обстоятельствами) к феноменологической рефлексии, в которой исключается психологический характер Я и раскрываются общие смыслообразующие структуры сознания.
У Хайдеггера поворот от объективного времени к временности – это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной временности. Временность, по Хайдеггеру, всегда "наша"; "мы сами" раскрываемся во временности, и "в нас" благодаря временности раскрывается бытие. Временность – это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссерля, временность выражает направленность и конечность фундаментального феномена – Dasein.
Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. "Наша" временность – это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психологическое время, но онтологичность самого времени, "экстатичность" которого составляет горизонт "онтологического различия", т. е. различия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить "внутривременное сущее", т. е. объекты и процессы, с которыми имеют дело как с протекающими "во времени", и Dasein – человеческое бытие, которое само является темпоральным.
Для обозначения взаимной отнесенности смысла бытия и темпоральных структур экзистенции Хайдеггер выбирает термин "забота". Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на "оптическую укорененность" экзистенциала "забота", приводя следующую басню. Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому же принадлежит это существо – homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus – земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело – земле, но пока живет (временность) он весь принадлежит Заботе. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире.
Забота как смысл бытия – это не цель или "высшее устремление" бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен "пониманию" бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие – это "мы сами", смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия – в его самоосуществлении, и "забота" выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди-себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем (впадение – Verfallen). Таким образом, забота "равна" темпоральности человеческого бытия, а раскрытие смысла бытия есть описание темпоральных "составляющих" заботы-будущего, прошлого и настоящего.