Мы не собираемся прослеживать все перипетии этого движения духа, наша задача – выявить формы его систематического выражения в философской мысли того времени. Теоретическое рассмотрение проблемы свободы воли открывается трактатом Лоренцо Валлы "О свободе воли". Чтó придало ему особое значение и сразу же выделило из ряда схоластических рассуждений на ту же тему мыслителей средневековья, это не столько его содержание, сколько преимущественно та форма, в которую оно облекается; в ней заявляет о себе в действительности не только новый литературный стиль, но и новый стиль мышления. Впервые с античных времен проблема свободы воли снова разбирается на чисто светском форуме, перед судом "естественного разума". Нигде прямо не отвергая религиозную догму, Валла, словно стоя перед трибуналом инквизиции, как это действительно было с ним в Неаполе, всякий раз, наполовину иронически, наполовину искренне, отдает окончательное определение вопроса в руки "матери церкви". И все же в произведениях Валлы повсеместно господствует новый критический дух его времени, уже осознающий свою силу и интеллектуальный потенциал. Валле принадлежит приоритет в выработке той методики критики догматов, которую впоследствии продолжили в XVII в. Бейль, а в XVIII – Лессинг. Он требует, чтобы изучение проблемы производилось исключительно с позиций и средствами разума, пусть даже решение остается за другой инстанцией; разум всегда остается "лучшим ответчиком", свидетельства которого наиболее авторитетны. Даже если содержание веры остается при этом неприкосновенным и Валла, как это позже делал Бейль, заверяет, что речь у него идет только о том, чтобы это содержание вычленить в чистом виде и тем самым нейтрализовать опасное влияние "философии", тем не менее у него подвергаются критической проверке и вследствие этого упраздняются слой за слоем традиционные обоснования содержания веры. Острие критики обращается прежде всего против моральных и правовых оснований иерархической системы. Несостоятельность притязаний церкви на правовые начала ее светской власти он доказывает опровержением легенды о Константиновом даре – эта критическая мысль, высказанная еще Николаем Кузанским в работе "De concordantia catholica" ("О согласии католиков"), вновь подхватывается Валлой, но реализуется им новыми средствами и со значительно большей остротой. Юридическому казусу по вопросу об основании иерархии соответствует у Валлы и моральная аргументация, представленная в книге "De proffesione religiosorum" ("О монашеском обете"). И в этом случае само по себе содержание веры им нигде не подвергается сомнению, но зато Валла совершенно не приемлет представления о том, что оно воплощено исключительно или преимущественно в какой-то отдельной форме жизни или специфической социальной форме. Однозначно отвергаются им и идеал монашеской жизни, и сословная привилегированность клира. Сущность религиозности и благочестия выражается в свободном определении человеческого Я – субъекта и воли – в его отношении к Богу. Своеобразие этого отношения искажается и даже уничтожается, если оно рассматривается по аналогии с формальным исполнением правовых обязанностей, когда человек внушает себе, что искренность его религиозной настроенности может возрасти в своей ценности вследствие присоединения к ней некоторых внешних форм поведения. Нет такой формы поведения, такого образа действий, которые могли бы сравниться с самоотверженным порывом души или же повысить значимость ее морально-религиозного бытия: omnia dat, qui se ipsum dat ("отдает все, кто отдает себя"). Для этой установки, ориентированной на субъекта, а не на объект, на "веру", а не на "дела", больше не существует сословных прерогатив религиозной жизни: "non enim in solis cucullatis vita Christi custoditur" ("не одни сутаны блюдут жизнь во Христе"). В этом преодолении иерархической узости и дело, и мысль обретают новое пространство самовыражения. Пусть даже притязания христианского учения – быть вместилищем истины как таковой – остаются непререкаемыми, тем не менее, истолкование самого смысла христианской веры должно все больше и больше учитывать и притязания естественного разума. Такая программа наиболее откровенно изложена в книге Валлы "De voluptate" ("О наслаждении") – в ней наслаждение рассматривается не только как высшее благо, но как добро вообще, охранительное начало всей жизни и тем самым – основополагающий критерий любой оценки. Но подобная обновленная версия гедонизма не враждебна вере, она, скорее, хочет заручиться покровительством самой веры. Как гласит главный тезис Валлы, христианство не отвергает эпикуреизма – ведь оно само является не чем иным, как усиленным и как бы возвышенным эпикуреизмом. Что представляет собой блаженство, возвещаемое им, как не высшую и совершеннейшую форму наслаждения? Как уже в этом раннем произведении Валлы, так и во всех его философских произведениях обнаруживается общая всем им черта – не стремление к доказательности, а скорее упоение самим спором. К Валле в полной мере относимы слова Лессинга, что удовольствие от охоты для него всегда значит больше, чем добыча; именно это накладывает своеобразный отпечаток на литературные и интеллектуальные качества трактата о свободе воли. Успех этой книги и исторический резонанс, который она вызвала, – а мы обнаруживаем ее влияние в полной мере еще у Лейбница – не в последнюю очередь основывались на том, что в ней с новой силой всплыла в своей цельности и получила отчетливое, стилистически совершенное выражение и мыслительную форму та проблема, которую схоластика сумела только расчленить на бесконечные подвопросы и многообразные диалектические различения. Здесь гуманист Валла по меньшей мере равен себе как философу – ведь только гуманист и гениальный мастер слова мог создать ту форму, в которую отлилась тогда эта проблема. Вместо того чтобы обсуждать понятие божественного провидения и божественного всемогущества и противопоставлять их понятию свободной человеческой воли, Валла начинает с воплощения этих понятий в живых образах. Античному мифу приходится играть новую роль: он становится носителем логической мысли; божественное предвидение воплощается в образе Аполлона, а божественное всемогущество – в образе Юпитера. Эти божественные силы не противоречат друг другу – ведь знание будущего столь же мало способно вызвать это будущее, как знание настоящего – создать его. Таким образом, достоверность нашего предвидения будущего события нисколько не является основанием его реального осуществления в будущем. Тогда и провидец Аполлон, предрекший Тарквинию его преступление, сам в нем не виновен: он может отослать Тарквиния к суду Юпитера, который и задал ему эту предрасположенность, эту направленность воли. На этом месте, однако, исследование Валлы прерывается. Но как совместить между собой две идеи – одну, что человек как творение божье обязан творцу всей полнотой своего бытия, и другую, что, тем не менее, он наделен свободой волевых решений и в силу этого несет ответственность за свои поступки, – этот вопрос, с точки зрения Валлы, философскому разрешению уже не поддается. Нам остается здесь лишь отречение, бегство и область тайны. Не следует видеть в этом отказе простую уловку, уход от опасных для догматики заключений.
Скорее, он характеризует стиль мышления Валлы в общем и целом: как и во всем своем творчестве, Валла и в данном произведении избегает окончательных решений; он удовлетворяется тем, что представляет нам проблему в ее предельно заостренном выражении, и оставляет читателя с ней наедине.
Совсем иное настроение господствует в книге Помпонацци "De fato, libero arbitrio et praedestinatione" ("О судьбе, свободной воле и предопределении"). В противовес валловской афористичности, определяющей форму изложения проблемы свободной воли и предопределения, в ней снова воцаряется дух истинно схоластической основательности и трезвого анализа. Отход от схоластики обнаруживается лишь в более осторожном и критическом использовании источников. По всему тексту проходит призыв к возвращению к "чистому", основанному на изучении первоисточников Аристотелю; Аристотель, которому Валла определенно отказывается следовать, снова становится высшим авторитетом в мирской мудрости. Однако в труде Помпонацци мы уже не обнаружим стремления примирить человеческий разум, воплощенный для Помпонацци в его наиболее авторитетной форме в Аристотеле, с религиозной верой; их противоположность не только не затушевывается, но преднамеренно подчеркивается и заостряется. И последним словом мудрости остается учение о "двойственной истине". Но при этом совершенно очевидно, что сравнительно со средневековьем внутренние духовные и душевные установки по отношению к этой доктрине уже претерпели изменения. При всем том, что Помпонацци признает догматические определения церковного учения, что оставляет неприкосновенным понятие fides implicita ("внутренняя вера"), все же чувствуется, особенно по сравнению с подобными же проявлениями религиозной лояльности в оккамизме, насколько центр тяжести переместился у него в сторону "разума". Помпонацци называли "последним схоластом" – с равным правом его можно назвать и первым просветителем. Его произведения по общей для них идее – это Просвещение в схоластическом одеянии. Его изыскания отвечают критериям строгости и взвешенности и отличаются точностью и ясностью понятийных определений, они хотят говорить от имени знания как такового, но при этом останавливаются перед решающим заключением и окончательным выводом. В трудах Помпонацци незыблемо утвержден трансцендентный мир церковной веры – но сам он не скрывает того, что не нуждается в нем при построении своей системы научного знания, психологии или теории познания, а также в обосновании своей нравственной доктрины: все они строятся на своих собственных, автономных началах и свободны от любых теоретических предпосылок. Книга о свободе воли отмечена теми же чертами. Если произведения Валлы являют собой продукт концентрированного выражения интеллектуальных усилий и литературного дарования их автора, который стремится осветить проблему в пространстве нескольких страниц, то Помпонацци каждый раз разворачивает перед нами последовательный ряд аргументов и контраргументов, разнообразных дистинкций и дефиниций. Книга Помпонацци о свободе воли по форме представляет собой комментарий к трактату Александра Афродисийского "περί ειμαρμένης" ("О судьбе") и буквально следует порядку трактата. В ней господствует дух рассудочного анализа, обостренный диалектический взгляд на вещи, стремление домыслить любое положение до всех возможных следствий, дополнить каждый аргумент – противоположным ему. При этом авторская позиция далека от систематического обоснования, хотя один момент все же выделен и разработан четко и определенно – на нем делает акцент в свою очередь и Валла – то, что божественное провидение не противоречит с необходимостью свободе человеческих действий. Ибо если Бог и предвидит будущие действия человека, он знает их не по их основаниям (такое допущение, действительно, было бы несовместимо со свободой человека), а в их простой фактичности, в их чистом "есть". Если человек способен постигать прошлое и настоящее в их фактическом бытии ("есть"), а будущее, напротив, в соответствии со знанием причин ("почему"), поскольку будущее не дано ему непосредственно, а лишь выводимо из его причин, то божественный разум преодолевает это различение непосредственного и опосредствованного, наличного и возможного знаний. Божественное познание характеризуется именно тем, что для него не существуют различия модусов времени, столь значимое для человека в его познании мира, поэтому в своем знании будущего он не нуждается ни в каких опосредствованиях, ни в рассудочной калькуляции тех предпосылок, которыми это будущее обусловливается. Но если проблема божественного предвидения человеческих поступков получает у Помпонацци сходное с Валлой разрешение, то сопутствующая ей проблема – согласование божественного всемогущества со свободой и вменяемостью человека – во многом теряет у Помпонацци свою остроту. Какими бы неопределенными ни были его высказывания на этот счет, его собственная позиция несомненно тяготеет к жесткому детерминизму. В его натурфилософском исследовании "De naturalium effectuum admirandorum causis" ("О причинах природных событий, достойных удивления") каузальность событий понимается в строго астрологическом смысле, когда и история человечества, и мир природы рассматриваются как необходимый результат воздействия небесных тел. В целом же там, где Помпонацци позволяет себе высказываться свободней, он видит решение этой проблемы в принятии идеи фатума в ее стоической версии как оптимальной из всех возможных и соразмерной человеческому разуму. Правда, ее принятию препятствуют не столько логические, сколько, скорее, этические соображения; именно их опровержению и посвящена значительная часть его труда. Если Валла в своей книге "De voluptate" ("О наслаждении") пытался примирить религиозную метафизику со своей насквозь мирской этикой, то Помпонацци одним махом разрубает тот узел, который связывал до этого этику с метафизикой: для него они принципиально независимы друг от друга. Подобно тому как суждение о ценности человеческой жизни не зависит от тех представлений, которые складываются у нас относительно ее продолжения в будущем, от вопроса о бессмертии человеческой души, так и проблема ценностного смысла наших поступков принадлежит к совершенно иному кругу рассуждений, нежели вопрос об их детерминантах. Как бы мы ни решали проблему их причинной обусловленности, наше морально-практическое суждение остается свободным; именно эта свобода, а не химерическая идея беспричинности единственно и составляет предмет нашего интереса.