Именно некоторая двусмысленность духовно-нравственных установок Фичино относительно астрологии вносит моменты беспокойства и постоянного внутреннего напряжения в его в целом уравновешенную и размеренную жизнь. И Фичино подчиняет свой ум церковной догме, и он тоже настаивает на том, что, даже если небесные тела и обладают властью над человеческим телом, они не могут принуждать ни дух, ни волю человека. Он также отвергает на этом основании попытки с помощью астрологии разгадывать будущее: "si diligentius rem ipsam consideramus, non tam fatis ipsis, quam fatuis fatorum assertoribus agimur" ("если мы внимательней вникнем в суть вещей, то увидим, что мы действуем не столько по побуждению самого рока, сколько его безрассудных ревнителей"). Однако несомненно и то, что это завоеванное большими усилиями теоретическое заключение не могло изменить ядро его мироощущения: как и прежде, оно определено верой во власть звезд, в первую очередь – в роковое влияние Сатурна, который находился в асценденте личного гороскопа Фичино. Мудрец не может пытаться избежать влияния своей звезды; только одно остается ему – направить это влияние к благу, способствуя усилению идущих от нее позитивных энергий и, по возможности, отводя губительные. Формотворчество жизни покоится на этой способности реализовывать свой жизненный удел в его единстве и совершенстве в строго очерченных границах, и никакие наши самые высокие устремления не должны и не могут выходить за пределы этого круга. В третьей книге своего трактата "De triplici vita" ("О троякой жизни"), которую он озаглавил "De vita coelitus comparanda" ("О жизни, устрояемой по небесным законам"), Фичино разворачивает перед нами детально прописанную целостную систему формообразований жизни, определенных в соответствии с констелляцией и влиянием звезд. Одного этого примера достаточно, чтобы со всей очевидностью убедиться в том, что новое чувство жизни Возрождения, его понятие и идеал гуманизма должны были утверждать себя в противоборстве с двумя основными силами, что всякий порыв к освобождению человеческого Я сталкивался с двумя разновидностями и образами необходимости – с одной стороны, оно входит в сферу прерогатив "regnum gratiae" ("царства благодати"), с другой – должно признавать власть над ним и со стороны "regnum naturae" ("царства природы"). И чем сильнее отвергал человек притязания одной из них, тем решительней утверждалась в своих исключительных правах другая; всякий раз альтернативой трансцендентным оковам оказывались оковы имманентные, религиозно-теологическим – натуралистические. Задача освобождения от природных уз, победа над ними оказывается для человека наиболее сложной – ведь само понятие природы в мировоззрении Возрождения питалось в конечном счете энергией тех же сил, что и его понятия духа и человека. Речь шла, таким образом, по меньшей мере о способности этих сил к некоторому самообузданию, о полагании ими собственных пределов. И если схоластика и средневековая догматика представляли собой внешнего врага, то на горизонте выступил теперь и враг внутренний, и с ними предстояла тяжелая и упорная борьба. Действительно, вся натурфилософия Ренессанса, родившаяся в XV в. и просуществовавшая вплоть до XVI и даже до начала XVII в., была теснейшим образом связана с представлением о магически-астрологической каузальности. Постигнуть природу "в ее собственных началах" ("juxta propria principia") означало не что иное, как истолковать ее на основе изначально заложенных в ней самой, врожденных ей сил. Но где эти силы обнаруживают себя ясней всего, где они предстают в наиболее доступном и обобщенном виде, как не в движении небесных тел? Как и во всем, так и здесь, в каждом отдельном событии нужно было увидеть проявления имманентного закона космоса, его всеохватывающего универсального принципа. Таким образом, астрология и магия в эпоху Возрождения не только не противоречат "современному" понятию природы, но скорее даже являются его активными проводниками; астрология и новая эмпирическая "наука" о природе выступают в единстве – как в персональном, так и в предметном выражении. Необходимо представить себе этот союз воплощенным в образе отдельного мыслителя, выявить формы его осуществления в автобиографии такого, например, ученого, как Кардано, чтобы в полной мере ощутить масштабы того влияния, которое оказывает подобный образ мысли на саму жизнь, теоретические воззрения и практические деяния знаменитого математика. Только Коперник и Галилей разорвали связь науки и астрологии, но и в этом случае их решение не означает однозначной победы "опыта" над "теорией", исчисления и расчета над умозрением. Для этого должно было прежде всего произойти преобразование самого образа мыслей и формирование новой логики постижения природы. Для понимания масштабных системных взаимосвязей внутри философии Возрождения нет ничего важнее способности прослеживать становление этой логики, поскольку решающим и существенным в данном случае является не результат как таковой, а путь, на котором он достигнут. И если нам кажется, что этот путь пролегает сквозь пучину немыслимых предрассудков, когда даже у таких мыслителей, как Бруно и Кампанелла, мы нигде не находим четко очерченных границ между мифом и наукой, "магией" и "философией", то здесь и раскрывается перед нами во всей глубине динамика того духовного процесса, в пределах которого, медленно и неуклонно, только и осуществлялось взаимное "противополагание" двух сфер духа.
Но непрерывность этого процесса не следует, конечно, понимать так, будто в ней временная последовательность мысли представляет и отражает реальность ее системных связей; нигде не идет речь о непрерывном прогрессирующем во времени движении, прямо ведущем к определенной цели. Старое и новое не только соседствуют друг с другом на протяжении значительных отрезков времени, но и постоянно перетекают одно в другое. Тогда и о "развитии" можно говорить здесь только в том смысле, что отдельные моменты этого мыслительного движения именно вследствие такой флуктуации постепенно все больше обособляются и кристаллизуются в определенных типических образованиях. В этих типических структурах и прочитывается внутренняя логика движения мысли, не нуждающаяся в эмпирически-временных аналогах. Можно выделить две стадии преодоления астрологической картины мира: одна из них настаивает на отрицании всего содержания этой картины, другая пытается облечь его в новую форму и тем самым задать ей новое методологическое обоснование. Последняя характерна для того взгляда на природу, который опирается не на феномены непосредственно сами по себе, но рассматривает их сквозь призму аристотелевско-схоластических понятий о природе и пытается охватить их системой этих понятий. На этой основе вырастает некоторая гибридная форма – разновидность схоластической астрологии и астрологической схоластики, отдельные прообразы которой мы находим уже в некоторых схоластических доктринах, прежде всего в аверроизме. В итальянском Ренессансе этот тип мышления нашел свое очередное характерное воплощение в работе Помпонацци "De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus" (1520) ("О причинах природных явлений, вызывающих удивление, или о заклинаниях" (1520). На первый взгляд, содержательно это произведение является не более чем компендиумом античных и средневековых суеверий: в нем упорядочены и сгруппированы многообразные разновидности знамений и чудес, различные формы мантики и магии. Если даже Помпонацци скептически сдержан и критичен по отношению к некоторым из них, то в целом в истинности и достоверности такого рода явлений он нигде не сомневается. Истинность их гарантирована у него "опытом", результаты которого должны быть просто усвоены критически мыслящим философом без изменения их содержания. Пусть даже некоторые из этих феноменов покажутся нам странными и невероятными – задача теории (а она должна не наставлять по определенным правилам данные опыта, а как раз "спасать их") состоит не в том, чтобы оспаривать чистую фактичность такого явления (его "что"), а скорее в том, чтобы отыскивать его "основания", присоединяя к нему и вопрос "почему". Но это возможно лишь в том случае, если мы лишим феномены характера единичности, в котором они нам первоначально даны, и сведем каждое отдельное действие такого порядка, каким бы загадочным само по себе оно нам ни представлялось, к всеобщей форме закономерности как таковой. Для Помпонацци именно эта форма и обнаруживает себя во влиянии, оказываемом небесными телами, в астрологической каузальности. А последняя оказывается для него не больше и не меньше как основополагающим принципом, к которому должно возводить любое истолкование природных событий. Никакое событие не может считаться постигнутым во всей полноте, если оно не связано подобным образом с последними постижимыми причинами всего бытия и становления. И с другой стороны, нет такого явления в природе, которое – по крайней мере, принципиально или в возможности, – не могло бы быть истолковано как следствие воздействия звезд на нижний мир. Тогда и всякое отдельное "чудо", с точки зрения Помпонацци, восходит к одному из таких воздействий; всюду пытается он показать, что при объяснении явлений так называемого чародейства, феноменов магии, толкования слов, хиромантии, некромантии нет необходимости прибегать к иным силам, нежели упомянутые. И если народная вера апеллирует в этих случаях к влиянию персональных сил и волеизъявлений, то для теоретического разума подобные предпосылки, определяющие естественную связь вещей личным произволом, оказываются неприемлемыми. Ни непосредственно-демоническое, ни непосредственно-божественное вмешательство в равной мере не могут для Помпонацци нарушить эту закономерную связь – ведь даже воздействие Бога на мир осуществляется не иначе, как через посредство небесных тел. Они являются не только знамениями божественной воли, но и подлинными и необходимыми опосредствующими причинами, через которые она себя изъявляет. И безразлично, будем ли мы для каждого отдельного события указывать на соседствующую ему опосредствующую причину или же проследим всю цепь событий в ее непрерывной последовательности – достаточно того, что такая последовательность существует для нашего сознания и что она безусловно необходима. Философский разум ни в каком отдельном событии не может уйти из-под власти этого императива, удовлетвориться какими-либо объяснениями, исключающими фактор астрологической каузальности или же преждевременно обрывающими мысль, следующую порядку этой каузальности. Стоит только допустить возможность одного-единственного исключения из этого фундаментального правила, и естественный порядок вещей утратит какую-либо внутреннюю связность. Если бы ангелы или демоны могли непосредственно влиять на природные объекты и человеческий мир в обход небесных тел, то было бы уже недоступно понимание значимости и необходимости самих этих космических тел, их функций в космическом целом. Мы имеем дело в данном случае с необычной формой астрологии с соответствующим ей своеобразным способом обоснования – в ней господствует не устремленный в будущее с целью раскрыть его тайну порыв духа, не эмпирическое созерцание и не математическая теория. Ее характеризует определенная логика, в известной степени решающая задачу априорного дедуцирования некоторой разновидности астрологии, которая рассматривается как единственно адекватная нашему познанию природы. Говоря современным языком, астрологическая каузальность становится "условием, создающим возможность постижения природы". Для Помпонацци она означает не прыжок в область суеверий, а единственную панацею от них, исключительную гарантию безусловной значимости законов природы. Как бы парадоксально это ни звучало на первый взгляд, он говорит о полностью "рациональной" астрологии: безусловное главенство созвездий над всей земной действительностью утверждается для того, чтобы отстоять безоговорочный примат научного разума. Помпонацци преследует здесь ту же цель, что и в других своих философских произведениях, он хочет поставить "знание" на место "веры", пытается в противоположность трансцендентному пониманию вещей дать чисто "имманентное" их истолкование. На это ориентирована его этика, которую он пытается утвердить на ее собственных основаниях, независимых от допущения идей бессмертия души и будущей жизни, – она должна опираться на первоначальную автономную самодостоверность разума. В том же направлении развивается и психология Помпонацци, отвергающая представление о дуализме, противоположности "души" и "духа" и стремящаяся доказать, что даже высшие духовные отправления следует рассматривать не иначе, как в их органическом единстве с чувственностью и, соответственно, с телесными функциями. Та идея, которую он хотел завоевать для своей этики и психологии в трактате "De immortalite animi" ("О бессмертии души"), составляла цель также и его натурфилософии в работе "De incantationibus" ("О заговорах"). В этом произведении Помпонацци стремится показать, что даже все взятые в их совокупности "магические" эффекты, фактическая достоверность или же возможность которых неоспорима, не могут разорвать единую имманентную цепь естественной причинности. Природа сама по себе не знает ничего обычного и необычного – это различение проводит наша познавательная способность. И все, что первоначально, казалось, выводило нас за пределы этого круга естественной причинности, при более глубоком рассмотрении еще упорнее возвращает нас обратно в него; случайное и индивидуальное растворяется в необходимом и всеобщем. С одной стороны, эти положения, по-видимому, свидетельствуют о триумфе астрологического миропонимания, но, с другой стороны, более внимательный анализ обнаруживает, что в свою очередь само это миропонимание уже претерпело у Помпонацци своеобразное превращение.