В большой обвинительной речи земледельца, обращенной против смерти, где раскрывается величие человека как самого великолепного и совершенного, ибо и самого свободного творения божьего, Бурдах совершенно справедливо обнаруживает веяние того же духа, который будет господствовать и в речи Пико делла Мирандолы о достоинстве человека, созданной двумя поколениями позже: "Engel, teufel, schretlein, clagemuter, das sint geiste in gotes twangwesen: der mensche est das aller achtberest, das aller behendest und das aller freiste gotes werkstuck". ("Ангел, черт, домовой, Матерь Скорбящая – все эти духовные сущности под владычеством Господним; человек же – это самое почтенное, самое подвижное и самое свободное создание Господне"). При том, что к характерным чертам этой обвинительной речи относится решительное неприятие пессимистических моментов христианской догматики, что она в своей незыблемой вере в собственные силы человека и в исконно определенную Богом доброту человеческой природы заключает в себе элементы пелагианства, этим же самым она предвосхищает и то миропонимание, которое чуть позже нашло свое концептуальное выражение и рациональное обоснование в немецкой философии. Подобно тому, как автор сочинения о тяжбе крестьянина со смертью отвергает концепцию искажения человеческой природы в результате грехопадения Адама и содержащуюся в ней мысль о наследовании всем человечеством божественного проклятия в каждом новом зачатии, точно так же, немного позднее, но почти теми же словами высказывается против этой доктрины и Николай Кузанский: "Omnis vis illa quae se esse cognoscit ab optimo, optime se esse cognoscit. Omne id, quod est, quiescit in specifica natura sua, ut in optima ab optimo. Datum igitur naturale qualecumque in omni eo quod est, est optimum…de sursum igitur est ab omnipotentia infinita") ("Всякая сила, знающая, что имеет свое бытие от наилучшего, знает, что существует наилучшим образом…все, что есть, покоится в природе своего вида как наилучшей и от наилучшего дарованной…любое природное даяние во всем том, что оно есть, есть даяние наилучшее…оно происходит свыше, от бесконечной всемогущей потенции…")
Именно в этой точке и происходит внутренняя трансформация мотива Адама, вследствие чего она становится способной к непосредственному переходу в мотив Прометея; чтобы сделать его возможным, не требуется содержательного преобразования представлений – достаточного легкого перемещения акцентов. Человек есть существо тварное, но от всех иных тварей его отличает то, что он наделен своим творцом творческим даром. Он достигает своего предназначения и возводит свое бытие к совершенству, только когда приводит в действие исконные начала, первичные способности своего существа. Миф о создателе человека, Прометее, был близок и средневековым мыслителям – мы встречаем его у Тертуллиана, Лактанция и Августина. Но средневековая трактовка этого мифа ограничивается, в сущности, только негативной его интерпретацией: она видит в нем лишь языческую травестию библейского мотива творения и, соответственно, в противовес языческому искажению пытается восстановить его во всей чистоте. Истинным Прометеем, который единственно допустим и признан христианской верой, является не человек, но единый Бог: "Deus unicus qui universa condidit, qui hominem de humo struxit, hic est verus Prometheus" ("Единый Бог, сотворивший все сущее, создавший человека из праха – вот истинный Прометей".) Но уже у Боккаччо эта тема получает совершенно иное звучание; в своей эвгемерической версии легенды о Прометее в "Genealogia deorum" ("Генеалогии богов") он различает в творении человека два этапа – один, когда человек обретает свое бытие, и второй, на котором только это бытие и наполняется духовным содержанием. Грубый и необразованный – в том виде, в каком он вышел из рук природы, – человек мог завершить свое становление только в результате нового творческого акта; если в первом случае ему было даровано его физическое существование, то свою специфическую форму человек получил только во втором творении. Прометей предстает у Боккаччо культурным героем: он открыл людям начала знания и социально-этического порядка, и благодаря этим дарам "реформировал" человека в собственном смысле слова, то есть придал ему новую форму и сущность. И все же философия Возрождения все дальше выходит за границы даже такого истолкования мифа о Прометее, все решительнее связывая формотворческую деятельность с активностью отдельного субъекта. С этого времени с деяниями Творца и Спасителя соотносятся и усилия самого индивидуума. Это воззрение проникает даже в идейный мир "христианского платонизма": отголоски этого героического индивидуализма периодически прорываются даже в произведениях Фичино. Также и для него человек является не рабом творящей его природы, а ее соперником, усовершенствующим, улучшающим и облагораживающим ее труды: "humanae artes fabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi non servi simus naturae, sed aemuli" ("искусства человеческие сами по себе производят все то, что производит и сама природа, мы – словно соревнователи природы, а не ее рабы"). Мы отмечали, что эта идея у Бовилля усилена и возведена в новую степень. Бовилль тоже обращается к легенде о Прометее в предисловии к трактату "De sapiente" ("О мудреце"), но интерпретирует и преобразует ее в соответствии со своими натурфилософскими и метафизическими посылками. В этой метафизической картине все сущее подразделяется на четыре основополагающих порядка – Esse, Vivere, Sentire и Intelligere – бытия, жизни, ощущения и мышления – и, в соответствии с традиционным принципом аналогии бытия, пронизывающим все учение, с ними соотносятся четыре элемента космоса: бытию соответствует земля, жизни – вода, ощущению – воздух, в то же время огонь, занимающий высшую ступень в иерархии элементов, определяется, соответственно, как аналог и подобие "разума". Здесь соединяются воедино основоположения стоической концепции с той разновидностью "метафизики света", которая уходит корнями в неоплатонические источники – позже она еще раз переживает свое систематическое обновление в натурфилософии Возрождения, прежде всего у Патрицци. Так и для Бовилля прометеевский миф может служить соединительным звеном между его философией природы и философией духа: мудрец, создавая из земного человека – человека небесного, из потенциального человека – человека актуального, из природной стихии – разум, подражает в этом Прометею, который достиг небес, чтобы забрать у богов всеоживляющий огонь. Мудрец становится для самого себя и творцом, и учителем, поскольку сам создает себя и принадлежит себе самому, в то время как просто "природный" человек всегда склоняется перед чуждой ему властью и остается вечным ее должником.
Таким образом, временной порядок следования от "природного" человека к человеку "образованному", от "primus homo" ("первого человека") – к "secundus homo" ("второму человеку") при переходе к ценностному порядку претерпевает превращение: следующий во времени оказывается первичным в иерархии ценностей, ибо человек только тогда достигает своей определенности, когда определяет себя сам, или, как говорит Пико в своей речи, становится свободным творцом самого себя (sui ipsus quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor) ("свободный и достойный почестей художник и зодчий самого себя"). Ту же мысль, совершенно оторванную от своей первоначальной религиозной основы и даже сознательно противопоставленную ей, мы встречаем затем у Джордано Бруно. Только у него еще и господствует аффект самоутверждающегося Я в его возвышенном, героическом и титаническом выражении. Когда человеческое Я обнаруживает нечто трансцендентное, лежащее за пределами познавательных способностей человека, оно не хочет все же принимать эту сверхчувственную реальность просто как дар божественной благодати. Тот, кому достается этот дар, может быть, и обладает большим благом, нежели тот, кто стремится к познанию божественного, уповая на собственные силы. Но это объективно-благое не сравнимо по значимости со специфической ценностью самостоятельного стремления и действия, ибо человек должен вместить в себя божественное не просто как сосуд или инструмент его, но как творец и деятельная причина. Так, Бруно отличает просто принимающих по вере от тех, кто ощущает в себе самих импульс к восхождению и силу воспарения (impeto razionale) к божественному: "gli primi hanno più dignità, potesta et efficacia in sè, perchè hanno la divinità; gli secondi son essi più degni, più potenti et efficaci, et son divini. Gli primi son degni come l’asino che porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera et vede in effetto la divinità et quella s’admira, adora et obedisce, negli secondi si considera et vede l’eccellenza della proptia humanitate" ("Первые имеют в себе скорее достоинство, величие и активность, поскольку обладают божественным; вторые прежде всего сами благородны, могущественны и деятельны, будучи божественными. Первые уподобляются ослу, несущему на себе святыню; вторые – это сами святыни. В первых проявляется присутствие божественного, которым восторгаются, которое почитают и перед которым преклоняются; вторые же обнаруживают в своем бытии сияние самой человечности".) Присоединив к этим положениям из диалога Бруно "Degli eroici furori" ("О героическом энтузиазме") тезисы трактата Николая Кузанского "De docta ignorantia" ("Об ученом незнании"), в которых определяется понятие и идеал humanitas, мы полностью очертим пространство интеллектуальных движений, господствовавших в XV и XVI вв. Для Кузанца задача состоит не только в том, чтобы включить идеал в круг религиозной мысли – именно в нем видит Кузанец завершение и воплощение основоположений христианского учения: идея гуманизма сливается воедино с идеей Христа. Но чем дальше идет развитие философской мысли, тем слабее становятся узы, скрепляющие этот союз, который в конце концов распадается. Формулировки Джордано Бруно обнаруживают характерные признаки тех сил, которые и вели к указанному результату – идеал гуманизма включает в себя и идеал автономии, и, набирая силу, последний разрывает круг религиозной традиции, в котором пытались удержать понятие гуманизма Николай Кузанский и Флорентийская Академия.
2
Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит Петрарке: он выделил Августина из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него "дороже многих тысяч". Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец "христианского платоника". И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения. Лейбниц различал в своей теодицее три разновидности фатума – "христианскому фатуму" ("Fatum Christianum") он противопоставляет "фатум магометан" ("Fatum Mahumetanum") и стоический фатум ("Fatum Stoicum"). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрождения еще исключительно активными жизненными силами, – наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга астрологических представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на античное наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к "классической" эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии – еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения – притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое "знание", в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже Данте принимает ее в этом качестве, рисуя в своем "Пире" совершенную систему знаний, которая детально воспроизводит структуру астрологической модели. Семи планетным сферам соответствуют здесь семь свободных искусств тривиума и квадривиума: лунной сфере – грамматика, Меркурию – диалектика, Венере – риторика, солнечной сфере – арифметика, Марсу – музыка, Юпитеру – геометрия, Сатурну – астрономия. Что касается гуманизма в целом, то в своей первоначальной форме он остается верен традиционному отношению к астрологии – Петрарка полностью следует здесь христианским принципам; его взгляд на астрологию не отличается от представлений Августина, на которые он со всей определенностью ссылается. Так же и Салютати – если в юности он склоняется к вере в астрологический фатум, то в позднейшем своем произведении "De fato et fortuna" ("О роке и случае") он преодолевает искушение астрологией и решительно опровергает веру в нее: созвездия не обладают собственной силой воздействия, их надо рассматривать только как орудия божественной воли. Но чем дальше продвигается дух человеческий, тем яснее обнаруживается, что склонность к астрологии возрастает прямо пропорционально прогрессу светского духа и светского образования.