– в снятии недоверия к "литературности" текста. Если у Пушкина "Евгений Онегин" стремится стать "романом жизни", то у Достоевского произведение осмысляет себя в читателе как "роман сознания"; если у Пушкина диалектически сопряжены две физики (текстовая и внетекстовая реальности), то у Достоевского физика временного и метафизика вечного противостоят друг другу по эту сторону бытия;
– в новой транскрипции категории катарсиса. М. Бахтин отказал Достоевскому в катарсисе. Это, может быть, верно по отношению к герою-читателю, но не к внетекстовому читающему роман "настоящему читателю", который, условно вовлекаясь в текст, имеет шанс на катартическое переживание. Источник переживаний такого рода – не в дарении готовыми рецептами поведения ("поступай так-то и так-то, а то…" – как в античной трагедии), а в осознании не преодоленной героем ошибки. Катарсис возможен в форме завершения судьбы героя сознанием и памятью читателя. Новация Достоевского – открытие катарсиса в переживании человечности ошибки; в сплошь преступной действительности любой поступок оказывается проступком;
– в обытовлении пограничных состояний сознания. Для героев большой прозы Достоевского "мистическое", "интересное", "иррациональное" и "трансцендентное" входят в состав повседневной реальности, а идея "непосредственного познания" стала еще и принципом восприятия текста, что окончательно упразднило дистанцию меж героем, автором и читателем;
– в переакцентуации так называемых "вечных вопросов": они переведены в ранг сенсационных. Читатель тем самым приглашен к духовному сотрапезничеству с мировым философским опытом. Достоевский отодвинул действительность своего века на дистанцию, достаточную для объективного философско-исторического анализа и прогноза. Мерой дистанции и самой инстанцией понимания оказался у него читатель-соавтор – метафизический собеседник и смыслотворящий "эйдос" текста.
Вероятно, этот список можно продолжать еще долго.
Достоевский создал мир, населенный не только читателями-героями, но и героями-читателями, героями-писателями и героями-слушателями.
Экспериментом особого рода стал "Дневник писателя", в жанрово-речевой фактуре которого отчетливо прояснилась разница между прямым публицистическим словом риторики и суггестией повтора, намека, косвенного внушения, уловок несобственно-прямой речи, с ее поэтикой оглядки и приманивания. Но наследники Достоевского запомнили не экстремистские жесты оратора (вроде: "Константинополь должен быть наш!"), а свое соучастное присутствие среди спорщиков в гостиной Епанчиных, в келье Зосимы, а трактирах и на папертях или в том промозглом питерском тумане – меж двумя освещенными окнами, за которыми два бедных человека пишут друг другу письма. Кто их доставляет? Не читателю ли остается здесь вестническая роль почтальона? "Вестник" по-гречески – "ангел". Ему дана высокая роль горнего Благовещенья для имеющих уши в дольнем. Читатель-герой Достоевского получает сакральную санкцию ангелического сочувствия жертвам трагической жизни. И он, этот возвышенный до трагедии читатель-герой, отвечает автору доверием: "Достоевского надо читать, когда мы глубоко несчастны. Тогда мы больше не зрители. Не сибариты и не критики, а бедные братья среди всех этих бедолаг, населяющих его книги, тогда мы страдаем вместе с ними, затаив дыхание, зачарованно смотрим их глазами в водоворот жизни, на вечно работающую мельницу смерти". И тогда – "это уже не выдумка, это уже не литература".
XX век завершился под сводами художественного мира Достоевского; читатель, вылепленный по образу и подобию автора этой грандиозной мистерии, вступил в следующий, храня неотразимое обаяние своего вечного спутника. Многое в этом сложном процессе повито прелестью и самообманом, но главным итогом было то, что родилась диалогическая личность, окрепло диалогическое сознание, закалился на высотах духа сердечный опыт трагической жизни. Самым конкретным образом способствовал тому особого рода авторский активизм – поэтика суггестивного слова, фасцинативная риторика, определившая успех приоритетного высказывания правды и эстетического мессионизма.
"Святая Русь требует святого дела", – сказал В. Соловьёв, полемизируя с И.С. Аксаковым в статье "Любовь к народу и русский народный идеал" (1884).
Историческим результатом вестнической миссии Достоевского стало приоритетное расширение русской правды далеко за пределами Святой Руси; ее географический горизонт совпал с христианским человечеством, а метафизическое пространство – с мировой ноосферой. Среди многих доказательств тому – точная реакция нашего современника: "Личности, становящиеся жизненной программой других. Они овладевают тобою с такой силой, что ты никогда <…> не решаешься разглядеть их полностью".
Глава 4
Возрождение Достоевского в русском религиозно-философском ренессансе
Есть в истории родной словесности короткий список имен, мимо которых никому пройти не удается. Для школы философской критики центральным в перечне оказался Достоевский – не в том смысле, что о Пушкине, Гоголе или Толстом сказано меньше, а в том, что именно он не желает "вставать в ряд". О Пушкине принято было писать ностальгически-возвышенно; о Гоголе – с сочувствием к "религиозной драме"; Толстого положено было хвалить за реализм и ругать за морализм. Все трое осознаны были как явления сомкнутые и исторически дистанцированные; диалог с ними если и был возможен, то сугубо "читательский", без расчета на ответную реплику. Внутри этих миров разговаривать было не с кем, так что по отношению к ним лишь внешняя позиция завистливого или любопытствующего рассматривания оказалась возможной. Трудно представить себе, чтобы вокруг "Пиковой дамы" или "Мертвых душ", или "Люцерна" вспыхнула вдруг столь же масштабная полемика, какая, скажем, в 1912–1914 гг. сопровождала инсценировки "Бесов".
Видимо, спор о Достоевском шел не в форме диспута "возле" писателя и вообще не о "писателе". Достоевский воспринимался не извне, не издалека. Спор с ним разворачивался во внутреннем голосовом пространстве его прозы, в полноте соприсутствия герою. 40 лет на родине (и долгие годы в эмиграции) религиозные философы отчетливо слышали свою современность артикулированной голосами героев Достоевского. Страницы его "пятикнижия" не воспринимаются как тексты (поэтому философская критика не знает критики текста), коль скоро его подлинным бытием стала социальная современность как наяву воплотившаяся реальность "Бесов" и "Братьев Карамазовых". В первые десятилетия XX века эта проза, по мнению свидетелей трех революций, получила экстремальную актуализацию в живой истории. Много ли классических текстов пережило в XX веке подобную судьбу?
Легко указать на пушкинский "Медный всадник", например, оглядка на которого стала непременным атрибутом "петербургской литературы". Но в том-то и дело, что ритуальная цитация поэмы в стихах и прозе, посвященных Петербургу, "работала" на олицетворенное видение Невской столицы, закрепляя традицию и без того не нового восприятия ее как эстетического артефакта. Петербург превращается при этом в "текст", как ему и положено.
С восприятием Достоевского дело обстояло противоположным образом: его тексты "становились" в действительности, судьбы его героев смыкались с биографиями конкретных людей, их идеи и мировоззренческий антураж (вплоть до стилистики – синтаксиса, интонации, логической манеры рассуждения) получают завершение в философских конструкциях мыслителей-наследников. Например, Зосима из "Карамазовых" станет "автором" некоторых утопий Вл. Соловьёва; парадоксалист "Записок из подполья" воплотится в Шестове; в Бердяеве современники узнают Ставрогина (о чем философ не без кокетства признается в мемуаре "Самопознание"); В. Розанова Бердяев назовет Федором Павловичем Карамазовым, который стал писателем (сходная реакция на Розанова была у Горького).
Достоевского воспринимали не просто как современника. Его проза буквально создала социально-психологическую реальность начала века, так что вся действительность – бытовая, эстетическая, политическая – оказалась повитой голосами его героев. Достоевский стал мучительно неустранимым из духовной атмосферы эпохи, стал ее тревогой и ужасом, "страхом и трепетом", ее философской занозой. Апокалипсис автора "Преступления и наказания" и гуманизм творца "Карамазовых" образовали в сознании человека XX века неразрешимый мировоззренческий оксюморон, требующий немедленного разрешения, – и не средствами философской риторики, а на путях социального действия. Как на всякого пророка, на Достоевского очень скоро возложена была историческая вина (как на одного из "духов русской революции", говоря названием статьи Бердяева) за глубочайший кризис личности и за рухнувший вокруг нее социальный уют. В этом смысле "ренессанс Достоевского" в школе философско-религиозной критики был и далеко идущей попыткой поставить у Достоевского точку там, где предполагался вопрос. Панорама философического прочтения писателя этим направлением русской мысли – весьма впечатляющее зрелище и урок всем нам, уже привыкшим к хрестоматийному восприятию феномена Достоевского как "великого русского писателя" по преимуществу.
"Поэма" Ивана Карамазова, давшая название бердяевской статье, еще при жизни Достоевского закрепилась в сознании читателей (и слушателей авторского исполнения) как самостоятельное произведение. Позже она и печаталась (в Германии, например) как отдельный текст; немало работ посвящено прояснению источников ее. Со временем "Легенда" стала апофатическим "Евангелием от Достоевского", в том смысле апофатики, в каком она служила, со времен Дионисия Ареопагита, логическим режимом обоснования положительных ценностей через их отрицание. Как природа Троицы объясняется в христианской апофатике через последовательное отрицание одного ее атрибута за другим, чтобы утвердительно суммировать признаки в целостной "Сумме" теологемы, так апология Христа и его дела подана во впечатляюще страстной антипроповеди севильского богоборца. Но текст оказался приманчивым не только исторической критикой христианских идеалов (после Ницше этим трудно было удивить), а невозможностью прямого ее опровержения на путях формальной логики. "Легенда" стала риторической загадкой века, в ее логическом лабиринте за каждым поворотом – тупик. Толстовская критика церковного христианства подвергла осмеянию мистику таинств с позиции здравого смысла, но не имела успеха, поскольку мистика апеллирует к вере, а не позитивному знанию. Герой Достоевского действует иначе: он показывает своему ночному собеседнику ненадежность исходных предпосылок, которые могут быть "сняты" не в рамках исторического опыта, а метафизически. Высота метафизической надежды (выражаемой и в терминах благодати, спасения и искупления) – вот что обладало для русских мыслителей непобедимым философическим чарованием, и вот почему молчание Христа перед Великим Инквизитором так красноречиво сублимировалось во множестве ярких интерпретаций "поэмы".
В ранних опытах философско-религиозной критики она воспринимается как полемика с теократической доктриной католицизма: так поняли текст Розанов в книге ""Легенда о Великом Инквизиторе" Ф.М. Достоевского" (1894), С. Аскольдов в статье "Достоевский как учитель жизни" (1921). Но скоро, по ходу прояснения картины отношения Достоевского к католицизму, когда стало понятным, что многие концепты этой ветви христианства нашли свое место в системе воззрений писателя, критический горизонт "поэмы" значительно раздвинулся, захватив в свои границы все исторические итоги апостольского благовестительства. Важнейшей проблемой, выдвинутой конъюнктурой социального "момента" на первый план, стал для читателей "поэмы" вопрос о полномочиях безбожной власти; в другом варианте – о неизбежности тоталитарной диктатуры в борьбе за равное счастье. Великий соблазн имморальной власти с последующим оправданием низких средств ради достижения высших целей – тема большинства интерпретирующих "Легенду" суждений. Автор одного из них сознает, что "мрачная и фантастическая мечта Великого Инквизитора равносильна уничтожению человечества", а все же готов отнестись к жертвенному титанизму инициатора безбожного царства с почтением: "Великий Инквизитор родствен по духу Раскольникову, но несравненно сильнее и выше его. Раскольников просто крепкий волей и умом человек; Великий же Инквизитор – исполин, титан, способный перевернуть мир. Раскольников убивает другого человека и все-таки не получает власти над людьми; Великий же Инквизитор сам приносит себя в жертву и этим достигает безграничной власти над человечеством. Раскольников, в конце концов, раскаивается и отказывается от своей мечты – Великий Инквизитор пребывает тверд до конца и не боится вызвать на суд Самого Бога". Это раздвоение оценки, так настойчиво взывающее к воспоминанию о трагедии ренессансного индивидуалистического "я", о рожденной Просвещением теории "человека-винтика" в механизированном Левиафане Государства, о попытках построения автономной этики в неокантианских программах, на русской почве обратилось в создание дуальных картин мира, где силы добра и зла, свершая драму вселенского противоборства, держат бытие в состоянии напряженного и рискованного равновесия. Такие дуально расколотые картины мира не замедлили появиться, – и здесь в первую очередь надо помянуть Бердяева и Шестова.
Лев Шестов был человеком, навсегда потрясенным невозможностью оправдать мир и его Творца. Мир, в котором добро и зло неотличимы по итогам присутствия в бытии, лежит за пределами рационального объяснения. Рациональная космодицея оправдывает не тот мир, который дан человеку в удел, а тот, который она теоретически воссоздает в пространстве логических категорий. Наследники бытия, созданного "Божьим безумием", объясняющие мир по уставу Кантова рационализованного гносеологического сумасшествия, поклонники научного знания и любители непротиворечивых аксиом, "проглядели" реальный абсурд бытия, в который они онтологически безвозвратно вкоренены. Эти свои мысли Шестов узнал позже в прозе Кьеркегора – основоположника европейской философии абсурда. Понятно, что более благодатной почвы, чем шестовский иррационализм, не найти было тем карамазовским словам, что принципиально отвергают возможность космодицеи ("В Бога верую, но мира его не могу согласиться принять"). К черту любовь, говорит Шестов, если нельзя полюбить ближнего. Добро и зло, так легко взаимозаменимые, есть "чертово добро и зло", которые облеклись в "ученую формулу "по ту сторону добра и зла"". Пренебрежительная цитация ницшевской "ученой формулы" не отменяет, впрочем, характеристики Шестовым Великого Инквизитора в контексте все той же "воли к власти": "Он обманул народ своими рассказами о чудесных тайнах, он принял на себя вид всезнающего и всепонимающего авторитета, он называл себя наследником Бога на земле. Народ доверчиво принял эту ложь, ибо и не нуждался в правде, не хотел ее знать; но старик-кардинал (…) не заметил, что и сам стал жертвой своего обмана, вообразил себя благодетелем человечества. Ему этот обман нужен был, ему неоткуда было получить веру в себя, и он принял ее из рук презираемой им, ничтожной толпы".