Русский религиозный ренессанс в осмыслении Достоевского отталкивался от "Трех речей в память Достоевского" (1881–1883) Вл. Соловьёва. Именно здесь было сказано о преодолении дольнего отчаяния на путях к сверхчеловеческому Добру, в признании Сущего Добра над собой, которое "уже само ищет нас и обращает нас к себе" (ОДост., 49). В книге Шестова "Достоевский и Ницше (Философия трагедии)" (1903) предпринято имморалистское оправдание Зла как главного качества повергнутого в абсурд бытия. Позже философ будет отстаивать мысль о приоритете личной истины перед всеобщей правдой (т. е. здравым смыслом кантианской логики и гегелевской всеобщей разумности). Инициатора "своей истины" Шестов нашел в открытом Достоевским "подпольном сознании". В монологах парадоксалиста, как в "Исповеди" Ипполита ("Идиот"), состоялись поминки по классическому рационализму. Хитроумный разум, камуфлирующий свое бессилие перед загадками трагического Космоса формами строгой мыслительной аксиоматики (например, в "леммах" и "теоремах" Спинозы), – инквизиторский по природе: "Только тот научится понимать "врагов" Достоевского – отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля <…> торжествующего. Ведь Спиноза – это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье 90-летний старец с безмолствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей, и для Бога законе необходимости". Шестов не отменил своего раннего мнения о Достоевском как ревнителе ложных социальных идеалов (высказанного и в статье 1906 г. "Пророческий дар") и не прислушался к призывам Бердяева вернуться в мыслительный режим соловьёвского оправдания этого мира Сущим Добром (надо учесть и ту специфично экзистенциалистскую поправку Бердяева, что добро здешнего мира – трагическое добро, это добро трагической по определению человеческой жизни, и что в этом смысле "этика возможна лишь как часть философии трагедии", а не наоборот).
Перевод социальной проблематики в план общебытийный, а вопроса о судьбе идеи – в запрос о судьбе мира – национальная черта русского философствования. Этика онтологизируется, онтология становится философией поступка, теория познания обращается в антропологию.
Карамазовскую "Легенду" прочли как проблемную энциклопедию актуального христианства, причем самые кардинальные темы (свобода воли, смысл истории, любовь и вера), поданные в тексте в векторе отрицания (нет свободы поступания, нет Божьего промысла, вера и любовь – самообман), приходилось защищать, исходя из контекста, в котором предполагалась утверждающая эти ценности альтернатива.
Этот контекст, вектор "да" задан молчанием Христа. О чем (вернее – "что") он молчит? Вряд ли поможет нам здесь углубление в историю аскетического молчальничества исихастского, скажем, толка или в опыт просветляющей немоты буддизма. Христос "промалчивает" правду, не изрекаемую на языке собеседника. Его молчание красноречиво - не в риторической убедительности противослова и, конечно, не в акценте на согласное приятие выслушанного, а красноречиво оно безглагольным состраданием человеческому, слишком человеческому, а потому – тщетному вербальному усилию выразить дольней речью горнюю истину. Молчание Христа – это приоритетная форма особого рода "минус-высказывания", которое перечеркивает все попытки наивного риторического титанизма. Тишина – онтологична, молчание – социально. Молчит тот, кто знает приоритетную истину, кто ставит окончательную точку завершающего диалога о судьбе человека и мира. В молчании дана промыслительная тайна финальных решений Творца и последних поступков твари. Решительный поединок мировых стихий и триумф вселенского оправдания, снятие седьмой печати с Книги Судеб – таково содержание апокалипсиса безмолвия в "Легенде". Что до конкретной ответности Христа серьезным обвинениям Великого Инквизитора, то здесь молчание было понято как переполненная жаждой ответа смысловая пауза, заполнять которую не уставал многоголосый хор отечественного религиозного возрождения.
Инвективы Великого Инквизитора звучат весьма еретично. И, как всякая ересь, они провоцируют прогресс богословской и – шире – философской мысли. При взгляде на основные сюжеты русской религиозной духовности убеждаешься, что заботы о чистоте догматического вероучения занимают в ней скромное место. Софиология (от Вл. Соловьёва до позднего С. Булгакова); имяславие (от книги афонского старца Иллариона до статей В. Эрна, Е. Трубецкого, П. Флоренского, книгА. Лосева и С. Булгакова); проекты всеобщего воскресения Н. Фёдорова; неокантианские, персоналистские и экзистенциалистские программы; христианский социализм; мистический анархизм; религиозная проработка мифа, символа и творчества; теории национального эроса и политизованные прожекты соборности; эстетика жизни и эстетика истории; обновленческое движение и его критика; евразийство; традиционное многообразие католических симпатий; модернизированная философия иконы; религиозная антропология; соборный индивидуализм Вяч. Иванова и эстетствующих ницшеанцев; сценарии внеконфессионального христианского общения у адептов "нового религиозного сознания" и множества философско-религиозных кружков (вроде петроградского общества "Воскресение"); религиозное просветительство с переходом в мессианистские порывы (Л. Толстой, А. Семенов, Н. Добролюбов, названные Бердяевым русскими францисканцами); профанированный оккультизм и наивные реставрации масонства; теософия и эстетизованное хлыстовство, – в сложно пересеченном топосе этих поисков нет позиции, которая не претендовала бы на свое место в гулком пространстве молчания Христа Достоевского. Даже не пытаясь развернуть этот далеко не полный перечень философических пристрастий века в связную картину, мы наметим некоторые тематические узлы, затянувшиеся в многосторонней полемике вокруг наследия Достоевского.
Лицо и Маска
Рубеж веков принес новое видение действительности. Она стала восприниматься как текст, предлежащий прочтению. Это мироощущение, привитое символистами, было свойственно не им одним. Широкие мировоззренческие полномочия получают слова "миф", "мистерия", "знак", они становятся философскими терминами описания реальности и, что особенно важно, своего рода технологическим инструментарием творчества новой исторической действительности. Среди символистских школ быстро определилось, что мир можно "читать" как готовый текст (В. Брюсов), т. е. подходить к нему гносеологически, разгадывая его смыслы, а можно создавать мир как новую смысловую композицию (Вяч. Иванов), т. е. отнестись к нему орудийно-онтологично. С точки зрения прочитывания мира как изначально предъявленной человеческому разумению загадки создавал свою эстетику Флоренский. Человек его Вселенной живет в плотном окружении символов торопящейся рассказать о себе жизни дольней, но есть и особый род образности, способный послужить окном в горний мир. Это – икона. По "ту" сторону ее образной явленности нашему взору лежит мир высших сакральных ценностей, открывающийся в молитвенном диалоге с посюсторонней репрезентацией первообразов. Человек как богоподобное существо наделен лицом, сквозь которое, по замыслу Творца, проступают черты лика. Человек в своей внешней определенности иконичен, а во внутренней – личностен. Вся Троице-Сергиева лавра есть Икона России, в ней сосредоточен духовный опыт народа, но в Ангеле-Хранителе и основателе ее – Сергии Радонежском – явлен лик лица ее.
Человек, впавший в "прелесть" самообольщения и гордыни, выдумывает себе личины, отрекаясь от спасительного богоподобия и, стало быть, и от своей личности. Это личность разрушенная, ставшая "рыхлой, неустроенной, "праздно-хаотической", по слову Достоевского". Эгоизм есть безличность и утрата внутренней иконы "я". Нет лиц у демонов и бесов. Человек в маске сочиненного "я" потерян для Бога и всего искупаемого Его жертвой Космоса. Вне личин и масок предстает человек Божьему лику отражающим Его лик лицом. Так предстоят друг другу, отражаясь и узнавая себя в другом, люди в дольнем подобии горнего Собора ликов – в христианском общении, в экклезии духовного сотрапезничества. Триада лика, лица и личины в символической эстетике Флоренского (опирающейся на Троицу как основную онтологическую структуру), вобрала в себя трагический опыт саморазрушения "я", внимательно изученный русским религиозным ренессансом.
В год выхода упомянутой книги Флоренского "Русская мысль" печатает статьи Вяч. Иванова "Основной миф в романе "Бесы"" и С. Булгакова "Русская трагедия". В первой пойдет речь о "фаустианской" маске Николая Ставрогина и "мефистофельской" – Петра Верховенского, а во второй будет сказано: "Ставрогин – актер в жизни. <…> Актерство, перенесенное в жизнь, неизбежно становится провокацией. Таков Ставрогин, этот актер в жизни, личина личин, провокатор". Булгаков, читавший "Бесов" как конспект современности, убежден, что в Петре Верховенском Достоевским "уже наперед была дана, так сказать, художественная теория Азефа и азефовщины". Через два года в том же журнале появится другая статья Вяч. Иванова, в которой антитеза лика и личины получит универсальное содержание. Здесь, в эссе "Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского" (1916) мэтр символизма в интонациях раннего Ницше говорит о мифологической драме русского бытия, которую автор видит как поединок двух сил: демонической Аримановой Руси (почвенно-стихийной воли к разрушению), представленной Свидригайловым или Федором Карамазовым, и Руси Люциферической (воли к культуре), проявившейся в Иване Карамазове. Сквозь личину Аримана "сквозит Русь святая", лик ее явлен в лице Алеши Карамазова, светоносном русском иноке, в его мирской соборности, утвержденной "ильюшиным братством", в "детской церкви", как сказано Бахтиным.
Люди-маски Достоевского – наследники и инициаторы ложной действительности, построенной в умах носителей ложной идеологии и вынесенной в реальное бытовое обстояние, в историю. Античеловеческая идея (например, "убийство по совести") способна управлять ее автором, – и тогда герой превращается в марионетку жизненного театра идеологического абсурда. Идея, распрямляясь, как пружина, в телесном "каркасе" куклы-Раскольникова, руководит его руками и ногами, так что в момент убийства старухи движения его уже не контролируются сознанием, их совершает механизм по заданной ему "программе". К внутреннему самоубийству личного в человеке двигаются и герои "Бесов". Здесь создана сложная поэтика идеологической физиогномики, средствами которой показано, как маска прирастает к лицу, вытесняя и заменяя его неорганической личиной античеловека; под ней агонизирует человеческое. Николай Ставрогин, говорит К. Мочульский, явился, "как трагическая маска, от века обреченная на гибель". Когда общественная жизнь обращается в инфернальный шабаш бесовских масок, мы присутствуем при поединке двух Зверей: Левиафана-Государства и человеческого идеала муравейника. Так и была воспринята революционная современность, – люди теряют знаки социальности: имена (их заменяют клички, например партийные), лица (их деформирует изнутри ложное сознание). Бердяев говорит в 1906 г.: "Мистический смысл революции в том, что два Зверя встретились в нем лицом к лицу. <…> Нет красоты в лицах, искаженных злобой чисто политической, и красивы лица, горящие негодованием человеческим".
Театр масок персонажей Достоевского: шуты и юродивые, псевдоатеисты и "русские европейцы", всечеловеки и мужсики Марей, трактирные гаеры и выдумщики биографий, "самосочиненцы" и идеологи греховного эроса, мечтатели и парадоксалисты, бесовствующие террористы и утонченные эстеты, инфернальные тихони и откровенные циники, непризнанные ниспровергатели основ и богоборцы, камелии и святоши, падшие гуманисты и гении самоотрицания – вся эта пестрая, многоликая толпа переливающихся друг в друга лиц, личин, праведных и грешных сознаний, весь паноптикум дискредитированных мировоззрений и экспериментальные сценариумы неклассической ментальности встречают человека на пороге новой эпохи и формируют ролевой репертуар его социального поведения, внутренний театр его "я", мимическую пластику его масок, векторы его видения, спектры его эмоций, ценностные предпочтения, горизонты возможного будущего и чувство истории.
Достоевский – отец антропологии и антропософии XX века. В его учении о человеке не только преднайдена разорванная душа свидетеля великих потрясений новой эпохи, но, надо сказать прямо, его же мыслью некоторым образом навеяны последующим поколениям читателей основные конфликтные узлы мировоззренческих драм его героев, трагические картины мира, к преодолению которого призвано писателем человечество. Мысль Достоевского о кукольном фарсе, который устраивают себе люди в рамках реального быта, идет глубже чисто "психологических" наблюдений. По Достоевскому, антропогенез не завершен: люди – всего только "куколки", как и устроенные по человеческому разумению государства – "все эмбрионы". Маска – порождение головного прожектерства, отталкивающего живую жизнь. Человек, "заболевший" сознанием, перестает доверять непосредственной интуиции жизни: это болезнь человека переходного типа, еще не свободного от разрушительно – биологической стихийности, но и не преображенного еще почвенной софийностью. Достоевскому важно было отстоять унаследованную от славянофилов (к ним пришедшую от немецкой метафизики) идею приоритета "непосредственного познания" (внелогического усмотрения истины): это был аргумент в борьбе с безответственным идеологическим конструированием псевдожизненных реальностей. Наука в гордыне позитивистского всезнайства деформирует лики бытия, закрывая их масками – образами потребной истины. В высоком холоде абстракций человек отчужден от всякого Другого и от чревного родства с бытием. Удел теоретического человека, по Достоевскому, – осознать тщету хитроумного разума и исконную иронию мира, одетого в маску, интерпретированного модной теорией, уложенного в проекцию успокоительной телеологии. Как бы в усиление тютчевской интонации ("Не издеваются ль над нами?") в "Исповеди" Ипполита ("Идиот") сказано о "насмешке природы" над человеком.
Не имеющее ясных очертаний так называемое "почвенничество" Достоевского достаточно определенно утверждает идею нравственного перерождения соблазненного ложным всеведением Адама как возврата к дорефлективному растворению "я" в материнской стихии "земли", богородичного эроса (вспомним реплику старицы из "Бесов": "Богородица есть мать сыра земля"). Смерть сознания есть воскресение "почвы" в новом софийно преображенном Адаме всечеловеческого единства. В рамках экклезиологии (учения о Церкви) этот процесс мог видеться или как превращение Церкви в
Государство (таков путь западноевропейцев, конкретнее – католицизма, еще конкретнее – Великого Инквизитора), или как преобразование Государства в Церковь (идеологом воцерковления Государства выступает в "Братьях Карамазовых" Зосима). Иначе говоря, речь идет о социально-исторической перспективе христианской любви (получившей в позднейшей полемике наших государственников имя "государственного эроса"). Естественно, что эти вопросы оказались и в орбите проблемы смерти как ближайшей онтологической спутницы эроса.