Визионер иного типа, Н.Ф. Фёдоров, говорил о Достоевском: он "был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится в "соприкосновении к мирам иным" и не видит их, не живет в этих мирах <…> смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры".
Построение эстетической метафизики стало "внутренней формой" жития писателя, т. е. динамическим началом его поступающего сознания в том высоком смысле творческой "суммы" всех поступков, сведенных в единый Поступок, о котором в письме XII говорил Данте о цели "Божественной комедии" Кангранде делла Скала: "Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется – нравственное действие, или этика, ибо все произведение в целом и в частях написано не для созерцания, а для поступка".
Так и у Достоевского: новая картина мира, увиденная его героями в дробности составляющих элементов и в мельтешеньи неясных впечатлений, обнимается единством нравственной реальности авторского сознания и ставится на почву новой интегративной метафизики, позволяющей если не объяснить, то хотя бы верно поставить проблемы отношений Бога, мира и человека. Много это или мало для того, чтобы мы могли твердо сказать: не то сейчас важно, как мы видим Достоевского, а то, как Достоевский видит нас?
Более того – косвенно мы обязаны ему и кардинальной сменой научной картины мира, т. е. новой онтологией, которая и теперь, даже на уровне бытового мышления, определяет наше мировидение. Мы имеем в виду популярный в одно время сюжет "Эйнштейн / Достоевский" и вызвавшую массу интерпретаций признательную реплику изобретателя общей теории относительности (1905): "Достоевский дал мне больше <…> чем Гаусс" (ее комментарий см.: 15, 473). Наряду со Спинозой и Кантом, черпал у Достоевского немецкий физик ощущения "внеличного" и "надличного" мира, о чем он говорил в автобиографическом очерке 1949 г.
Здесь мы имеем дело не с метафизикой уже, но с физикой, космологией и космографией. Как после Сезанна парижане увидели, что воздух столицы может быть и цветным, а дублинцы с публикацией "Улисса" (1922) выяснили, что их город свободно вместил реальность гомеровского эпоса, так читающее человечество с прозой Достоевского обнаружило себя в релятивном мире с размытыми краями.
О немногих из мировых писателей можно сказать, что они принесли людям новую физическую картину мира. Это не удалось ни Сервантесу, ни Рабле, ни Шекспиру, ни Гёте, потому что при всем внимании к глубинным структурам бытия и при всем любопытстве к внутреннему человеку они видели мир извне по преимуществу.
Художественный мир Достоевского строится в логике возможных миров. Когда к началу XX века усилиями Ф. Ницше, 3. Фрейда, А. Эйнштейна и модерна в сфере искусства, литературы и эстетической мысли рухнули классическая картина Универсума и представления о месте в нем человека, между осколками распыленного Космоса, в трансцендентных просветах когда-то сплошного, обозримого и внятного мира яснее проступило "Непостижимое" (по имени основного трактата С. Франка 1939 г.). В названии романтического стихотворного манифеста В. Жуковского это определено как "Невыразимое" (1819).
Основные черновики дискретной действительности и первые образы ("образцы", если угодно) разорванного сознания предъявлены были прозой Достоевского.
Это он нашел, "довел до кондиции" (как И.С. Тургенев – своего Базарова) и ввел в литературу героя-интроверта, агрессивно присваивающего реальность, а потом выдающего картины внутреннего видения за онтологически вмененную миру подлинность.
Когда герой Достоевского, по столь обычной для русской классики привычке, развоплотился и из романной сферы напрямую перешел в "роман жизни", несколько поколений читателей подпали под мировоззренческий гипноз новой онтологии и новой мотивационной картины поступка. Историк науки сказал бы, что здесь был нарушен выдвинутый старшим современником Пушкина – Н. И. Лобачевским принцип соответствия (старой теории относительно новой).
На эту удочку и поймалась теоретическая физика.
Релятивная картина мира пришлась впору "мыслящему зрению" XX века ("оку и духу", по словечку М. Мерло-Понти и Ж. Батая). Размышления о дискретности / недискретности, каковые пошли от Г. Кантора и легли в основу кубистической онтологии "Петербурга" А. Белого, а также определили поиски в области теории множеств и функций в математической школе МГУ (Н.Н. Лузин; отец А. Белого – Н.В. Бугаев, лейбницианец, создатель оригинальной эстетики истории в виде "эволюционной монадологии"), повлияли на молодого Павла Флоренского, на поэтику числа символистов и, вторичным эхом, – на живопись, музыку, архитектуру и письмо постмодерна конца XX века.
Конфессионально-философский парадокс, обусловивший концептуальное оформление основной идеи Г. Кантора, в том, что побудительным стимулом ее рождения послужили размышления логика-математика и иудаистски ориентированного мыслителя над… природой Троицы. Когда Г. Кантор понял, что Троица есть минимальное Множество, и в этом смысле есть сборная и неделимая – дробная Единица, возникла теория множеств, а из нее – целая семья модальных логик, математическая теория игр (Дж. фон Нейман и О. Моргенштерн), кибернетика (Н. Винер), теория робототехники и далее – до проектов калькуляторов и компьютеров.
Как полагает современный читатель, внимание Эйнштейна к картине мира Достоевского обусловлено релятивистской структурой его романов: "Я беру слово "релятивистский" в кавычки. <…> Роман Достоевского не релятивистский, а ипостасный. Но всякая ипостасная конструкция, начиная с христианской Троицы, может быть интерпретирована как релятивистская модель. Это особенно понятно при попытках перевода теологических терминов на математический язык, например, Николая Кузанского: "Бог – это сфера, центр которой всюду, а периферия нигде". <…> Это уже почти Эйнштейн. И можно предположить, что Эйнштейн, читая Достоевского, "перевел" его структурный принцип на абстрактный математический язык примерно так же, как Николай Кузанский перевел на абстрактный математический язык структурный принцип Троицы".
Аналогии "Эйнштейн / Достоевский", равно как и "Кантор / Достоевский", наводят на грустные размышления: православная картина мира стоит на убеждении в целостности Творения и креативного содружества в нем Творца, Творения, твари и творчества, как замечено в романе "Доктор Живаго", и как то аргументировали в терминах "теургия," "теоантропоургия", "синергия" и других этого ряда Н. Фёдоров, С. Булгаков, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, С. Франк и Н. Бердяев.
Эйнштейнов дырчато-релятивный мир, с его парадоксом времени и приключениями объема массы при достижении телом скорости света, так же не похож на прекрасный и благодатный Космос христианства, как топор на икону. Но если молиться топору, то и он за икону сойдет. Недаром вещи раннего Пикассо С. Булгаков в статье "Труп красоты" (1914) назвал "антииконами".
Герой Достоевского способен на мысль, смысл которой примерно таков: "Если "чистого разума нет", и он, разум, "пасует перед действительностью", значит, это неправильная действительность. Если этот мир неправилен в своей неодолимой физической плотности и сплошности, будем рубить метафизические окна". Икона – окно в трансцендентное иное; топор – инструмент для прорубки окна. Так – от иконы к топору и обратно идет Раскольников. Директор Библиотеки Сената США Дж. Биллингтон в похвальном намерении объяснить западному читателю "загадочную русскую душу" так и назвал свою книгу 1966 г. – "Икона и топор" (рус. пер.: М., 2001).
Метафизика внутреннего человека
Онтологический план в текстах Достоевского (картины мира с ее хронотопами; поэтика вещи, ландшафта и города; внешность и вся материальная утварь обстояния героя) поддается конкретному анализу.
Но когда речь заходит о ландшафтах сознания, о горизонте видения героя, о природе самосознающего "я", т. е. о структурах внутреннего человека и о наличии в его самосознании мыслительной драматургии, – начинаются сложности, никакой филологией не одолимые.
Дело аналитика и просто читателя безмерно усложняется, когда возникает вопрос о специфической авторской "терминологии", которая не проходит "по ведомству" какой-либо науки, да и не претендует на то.
Зато возможен обратный процесс – психология и теория творчества охотно заимствуют авторские термины-метафоры, несущие соблазн самообъяснения; такова, например, судьба формул "реалист в высшем смысле", "красота спасет мир" (ее хронически приписывают автору, а не герою) или пришвинского выражения "творческое поведение".
Приведем пример метафизического затруднения в комментарии работы понятия применительно к Достоевскому.
Есть в его антропологическом обиходе популярное словечко "всечеловек" (иронический перевертыш – "общечеловек" позитивистов).
Позитивно мыслящий логик скажет: это родовое имя для обозначения видового. Философ-антрополог добавит: это словесная маркировка общечеловеческого в рамках личности.
Но метафизик будет утверждать, что писатель имел в виду тот тип мистической коллективности, что еще называют единомножественным Собором, или Богочеловечеством, конкретно-зримым свидетельством какового является каждое человеческое лицо в его уникальности и в его причастности общей исторической жизни.
А Достоевский не логически-дефинитивно предъявил, а показал лик всечеловека (соборного существа и живой образ Богочеловечества) как органическую "сумму" всех лиц. Раскольников, взглянув на Сонечку, "вдруг, в ее лице, как бы увидел лицо Лизаветы" (6,315). Весьма вероятно, что, по прямому воздействию интегрирующей метафизики лица у Достоевского, другой писатель записал в дневнике: "Хожу по земле, гляжу на людей и вижу у каждого вокруг лица, как у святого, нимб, то покажется, то исчезнет. И каждый, делая что-то хорошее для нас, не знает, что делает все в нимбе всего человека, и только чувствует перемену в себе, когда нимб исчезает или сияет вокруг него".
Наследников нашего писателя излишне было убеждать в исключительности его метафизического опыта и опыта его героев. Все филиации неокантианства, экзистенциализма, фрейдизма, персонализма, герменевтики и философской антропологии в той или иной мере обязаны Достоевскому.
Если читатель простит нам навязчивое цитирование, напомним несколько красноречивых эпизодов из истории рецепций Достоевского-метафизика за последнее столетие.
Граф Н.Д. Татищев (1902–1986), выпускник Пушкинского лицея (1917), поэт, писатель-эмигрант (с ноября 1920 г.) и критик, в очерке "Россия 1973 г." рассказывает о встрече в ярославском музее (бывшем имении Татищевых) со своим гимназическим учителем, глубоким стариком, который, представившись Аркадием Семеновичем, "одним из заведующих этим музеем", дарит автору книгу М. Бахтина "Проблемы поэтики Достоевского" (М., 1963) и советует "читать со страницы 32-й. "Там говорится про этапы диалектического развития духа. Главных, по Бахтину, три. Они образуют единый путь, по которому среди мучений и опасностей проходит человеческая жизнь. Верхний пласт – это Среда, или сословие, или каста. <…> Второй пласт – Почва, национальность, историческая традиция. Третий пласт – Земля. Это самое глубокое у Достоевского. Та Земля, которая от детей не рознится. Это высшая реальность, и ее нельзя потерять. Здесь царство свободы, вечной радости и, конечно, любви. Основные темы книг Достоевского располагаются по этим планам.
– Я не совсем понимаю разницу между почвой и землей, – говорю я.
– Это различие – основное открытие Достоевского. Свидригайлов и Ставрогин пребывают в почве чувственности и не могут понять Землю. Алексей Карамазов и Зосима преодолели страсть и вступили сознательно в область любви. Или в свободу, в понимании себя и всякого человека…" Н.Д. Татищев, которому на момент встречи уже за восемьдесят, или что-то путает, или фальсифицирует: "Аркадием Семеновичем", да еще с книгой М. Бахтина в руках, может быть только Аркадий Семенович Долинин, который умер в 1968 г. в Ленинграде, за пять лет до описанной Н. Татищевым встречи. В Ярославле он в школьные годы графа не учительствовал. Рассуждения о среде, почве и земле принадлежат не апокрифическому "А.С. Долинину", а Б.М. Энгельгардту в знаменитой статье "Идеологический роман Достоевского", каковая напечатана во втором выпуске двухтомного сборника "Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы" под редакцией А.С. Долинина (М.; Л., 1924). С ним и полемизирует Бахтин на той самой 32-й странице. Слова, выделенные нами в цитате подчеркиванием, принадлежат Энгельгардту, а курсивом – Бахтину, излагающему концепцию оппонента. Вывод же самого М. Бахтина, как известно, прямо противоположен гегельянской схеме Энгельгардта: "Ни в одном из романов Достоевского нет диалектического становления единого духа".
Дело не в литературоведческой галлюцинации Н.Д. Татищева (или эстетской игре в нее), а в той читательской привычке, наблюдаемой в бытовых областях философской культуры, с какой прямые наследники Достоевского стали смотреть на мир и на поступки героев-визионеров. "Аркадий Семенович" говорит напоследок: "Землю нельзя объяснить логикой, Земля ничего не пытается объяснить, она только помогает уму упразднить ум. Не существует метода для озарений такого рода, но раз вступив на этот путь, уже нельзя сойти с него. Земля вас захватила и уже не отпустит. Бессознательно это происходит со всяким, а сознательно тоже со всяким, в особенности в старости и особенно, когда пришла смерть".
Онтологическая триада Достоевского: ""среда" (мир механической причинности) / "почва" (органика народного духа) / "земля" (высшая реальность подлинной свободы)" – в гегельянской трактовке Б.М. Энгельгардта усложнена следующим поколением читателей софиологическими акцентами: "Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная "среда", сохранившая софийную зависимость "почва" и сама София – "земля"".