В рассуждениях старшего современника С.С. Аверинцева метафизика Достоевского артикулирована в вольных терминах трансфизической феноменологии и авторской концепции экзистенциального прорыва бытия усилием интуиции. Г.С. Померанц показывает "три уровня" (опять – три!) "приближения к вечности, или к глубине, или к Богу. Первый – это невозможность жить в мире разума без прикосновения к сверхразумному. <…> Кьеркегор не мог жить в мире гегелевского разума. Иов не мог жить в мире богословского разума. Лев Шестов не мог жить ни в мире ученых, ни в мире философов, ни в мире богословов. <…> Второй уровень – неожиданное взрывное чувство сверхразумной реальности (указаны чань-буддизм; индуизм (путь бхакти), суфизм; созерцательные практики йоги и исихазма. – К.И.). Третий уровень – устойчивый контекст со сверхразумным, божественным, парение в духе. Без всяких путей. Без всяких вопросов. <…> В русской литературе достигнут только первый и второй уровень".
В Г.С. Померанце говорит поколение пятидесятых, которое училось у Достоевского выскальзыванию из (социального) бытия в пользу метафизических путей приближения к нему и обретения его сущности в новой онтологической конструкции.
Промежуточной фигурой в процессе ученического обретения новой оптики можно назвать Ж. Батая (1897–1962), выпустившего в 1943 (!) году книгу с названием, как если бы ее писал Homo interior Августиновой "Исповеди" – "Внутренний опыт"; в ответ на милый совет друга-писателя, в котором явно прозвучала "цитата" из Достоевского ("Бланшо спросил меня: почему не вести внутренний опыт так, словно я был последним человеком?"), Батай ответил репликами, которые могли бы стать эпиграфом для всей философии диалога, инициированной пятью-шестью одинокими мыслителями века: "Внутренний опыт <…> нужен для другого"; субъект есть сознание Другого.
Ж. Батаю свойственны апофатические игры с готовыми концепциями (Декарта, Гегеля, Ницше), и даже главный свой труд он поименовал, в пику Фоме Аквинскому и его "Суммам" (читай: всей католической традиции системного философствования), "La Somme atheologique" (1972). На фоне изрядно надоевших лозунгов о "смерти Бога", "смерти Автора", "смерти Героя", "смерти Другого", "смерти текста", "смерти классики", "смерти читателя", а также "конца истории" и прочих "концов" Ж. Батай, с его по-французски элегантной манерой инкорпорировать философский дискурс в стилистику художественных и публицистических жанров, показывает, сколь ненадежными выглядят висячие мосты и лествицы метафизических переходов от имманентного "я" к трансцендентным ценностям Другого: "В опыте объект предстает драматичным наваждением самоутраты субъекта. Это рожденный субъектом образ. Прежде всего, субъект хочет идти навстречу себе подобному. Ввергнув себя во внутренний опыт, он ищет субъект, который был бы подобен ему по углубленности во внутренний мир. Более того, субъект, опыт которого изначально и сам по себе драматичен (самоутрата), испытывает потребность обнаружить этот драматический характер. <…> Пребывая в блаженстве внутренних движений, можно наметить некую точку, которая-де изнутри вбирает в себя всю разорванность мира, непрестанное скольжение всех и вся в ничто. Время, если угодно. <…>…Эта точка есть не что иное, как личность. В каждое мгновение опыта она может замахать руками, закричать, воспылать".
Уж не о Мышкине ли это? Что это за "точка-личность", в которой зреют ростки нового бытия и в тугой бутон свернуты лепестки грядущей Розы Мира? Или это Божественная Точка Николая Кузанского, первоклетка Бытия, эмбрион Макрокосма, в котором дремлет и ждет часа рождения Универсум, развертывающий свою многоразличную жизнь по всему горизонту Божьего мира?
И не это ли – ситуация "на пороге", когда герой в те мгновения, "о которых только грезит сердце", инициирован на "обретение новой онтологии, нового видения"?
Русский Бог
При том, что тема Христа у Достоевского не раз обсуждалась исследователями, до сих пор не прояснен проблемно-исторический фон, на котором она ставится. Поскольку на представления современного читателя о Христе у Достоевского неизбежно накладываются трактовки Личности Спасителя авторами конца XIX – начала XXI века, фон этот развертывается, в поле теперешнего восприятия, в двух планах – синхронии и диахронии.
История отечественной христологии еще не написана: богословам в рамках Ограды таковое занятие негласно запрещалось, а светские мыслители обходились своими стереотипами и "домашним" Христом иконы в красном углу. Никто не удосужился даже собрать и отдельно издать библиографию (если не считать книг о. А. Меня с их справочным аппаратом, правда, не полным).
На Руси Вторая Ипостась, Сын Божий, Богочеловек, Логос осмысляется в сложном контексте. В него неравновеликими дозами входят элементы 1) автохтонного язычества; 2) православной святоотеческой традиции (Христос – вочеловечившаяся Мировая Красота и Свет мира); 2) самооценок русского характера.
Русское религиозное сознание направленно христоцентрично. Как ни много значило для православного человека популярное на Руси "Хождение Богородицы по мукам" и вся иконография Приснодевы, культ Богородицы сплошь и рядом связан был с полуязыческими аспектами мифологемы "Мать Сыра Земля".
Женственный аспект Троицы не исчез с растворением язычества в христианстве. Отнесемся к этому факту именно как к факту, без одиозного богословского пуританства. Более того, для таких мыслителей-поэтов, как В. Соловьёв или Л. Карсавин, Богородица слилась с Софией, что послужило позднее оправданием для гностической попытки "дочерней" трактовки Третьего Лица. Подобную попытку предпринял на исходе позапрошлого века Николай Фёдоров, автор удивительной, странной и прельстительной концепции "научного воскрешения" всех почивших поколений.
Здесь не место обсуждению вопроса, является ли софиология ересью или творческим развитием догматики в рамках догмата. В ответ на то обвинение, что софиологи пытаются обосновать некую немыслимую Четвертую Ипостась внутри Троицы, отец Сергий Булгаков сказал твердо и спокойно: "София – не Четвертая Ипостась, и сама идея ипостасности".
В опыте почвенного переживания вероисповедных святынь в России оформились креолизованные формы сакрального пантеона: в одном ряду оказались святитель Николай, пророк Илия, св. Георгий Победоносец, Флор и Лавр, Власий ("Волос / Велес" славянской мифологии), Параскева Пятница и Анастасия, Перун и Мокошь.
Контексты женственности и благоутробия не были вытеснены в русской вере на периферию, они сохранились в народной поэзии и тогда, когда "при потускнении троичного сознания понимание Христа <…> приближается <…> к монархианству".
В почитании Богородицы – Матушки и Заступницы, Родительницы мира подчеркнута не Ее девственность, а материнство. Почти неотличимая от Бога-Вседержителя, Она вся – в заботах о дольнем человеке.
Богородица – подлинное Сердце Мира, но этот Её абстрактно-космогонический статус не отменяет живой конкретности Её Лица, обращенного к обыденному миру всей чревной теплотой сочувствия и нежной приязни; достаточно вспомнить иконический канон "умиления".
Вслед за Ф. Буслаевым В. Розанов в эссе "Случай в деревне" (1900) отметил, что "в наиболее строгие эпохи истории Лик Божией Матери отступал, а на первое место почти испуганного воображения выступал Иисус Христос".
Тип Спасителя, выработанный византийской иконографией не позднее IV века, на Руси установился в образе сурового Спаса-Пан-тократора и Судии мира (икона СпасаXVвека в Успенском соборе).
Усиление христоцентрической тенденции имело две стороны.
Во-первых, завышается нравственно-юридический смысл теологем "Страх Божий" и "Deus irae", что объяснимо отчасти успехом в России протестантских доктрин и ересей "голубиного толка". Их отражение памятно по роману А. Белого "Серебряный Голубь" (1910) или по сборникам А. Радловой "Крылатый гость" (1922) и "Богородицын Корабль" (1923). Скажем попутно, что критика юридической концепции активизировало отечественное богословие спасения.
Во-вторых, "подражание Христу" стало трактоваться как поиск последнего идеального "нового человека" (Еф. 4, 24), взыскующего в дольнем мире новой Земли и нового Неба, а наследно-отеческий "мф", в свою очередь, был принят как безысходный и благодатный вместе, коль скоро всю эту сирую и убогую землю "Царь Небесный исходил, благословляя" (Ф. Тютчев).
В Русском Христе усилены аспекты страдания, причем высокий и неотмирный смысл Голгофы напрямую соотнесен с мирской мукой и повседневными тяготами жизни. В страдании свершается искупление падшего человека. Как известно, Ф. Достоевский считал жажду страдания национальным качеством русского человека, а А. Блок мотив "Радость-Страданье" прочувствовал в своей лирике на предельной высоте религиозного переживания.
В статье "Православие" (1909) П. Флоренский писал: "<…> Русский народ. <…> живет с Христом страдающим, а не с воскресшим и преображенным. <…> Это русский Христос, такой близкий к скудному русскому пейзажу. <…> Это – Христос – друг грешников, убогих, немощных, сирых духом".
Переживая личного Христа в страдании как испытующе-страстном претерпевании плоти, русская вера не теряет в Его образе черт национального Предстоятеля и Промыслителя "русского пути".
Эти акценты составили содержание представлений о "Русском Боге". Выражение это датируется в наших преданиях репликой Мамая по поражении его в Куликовской битве: "Силен Русский Бог!" Можно напомнить патетическую огласовку этой темы у Г. Державина ("…Языки, царствуйте! Велик Российский Бог!") и Н. Языкова ("Не нашим", 1844) или ироническое – у А. Пушкина ("…Барклай, зима, иль Русский Бог?" ("Евгений Онегин", X, III)) и П. Вяземского ("Русский Бог", 1828).
Христология Серебряного века усилила персоналистские акценты. Протестантски ориентированный богослов М. Тареев создал трактат "Самосознание Христа"; С. Трубецкой в диссертации "Учение о Логосе в его истории" (1900) писал, что двуединая природа Христа осмысляет себя в духовном содружестве Троицы: "Единственное в своем роде нераздельное соединение личного самосознания с Богосознанием в лице Иисуса Христа".
Его брат, Е.Н. Трубецкой, в статье "Старый и новый национальный мессианизм" (1912) утверждал: "Русский национальный мессианизм всегда выражался в утверждении русского Христа, в более или менее тонкой русификации Евангелия".
С. Булгаков в "Свете Невечернем" (1917), отстаивал ту мысль, что "интимная и существенная близость Христа человечеству" позволяет понять Его мир не только как "ризу Божества, или космос" (позиция "панхристизма"), но и как "мир сей" в перспективе катастрофического перелома и апокалипсиса спасения.
Н. Бердяев отстаивал позицию антропоцентричности христианства ("Философия свободного духа", 1928; "О назначении человека", 1931).
Знаменательны попытки наших мыслителей поставить проблему национальных обликов Христа: "Славянофильское выражение "русский Христос" можно понимать <…> в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимает Христа и изменяется от этого приятия. В этом смысле можно говорить (вполне без тени и без всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых. <…> Нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервоского или Христос Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского".
Тем не менее на фоне споров Серебряного века об "историческом христианстве" религиозная мысль робеет перед Христовым Ликом, предпочитая или опыт полуязыческой эмпатии (отраженный в эссе В. Розанова "О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира", 1907; ер. возражения Н. Бердяева – "Христос и мир", 1907), или беллетризованные реконструкции Его земной судьбы (Д. Мережковский. Иисус Неизвестный, 1932–1934), толку от которых было не больше, чем от аналогичных опусов многотомного тюбингенца Э. Ренана.
Писать о Богочеловеке – значит писать о личности, и даже о Личности. Русский поп, пишущий о личности, – зрелище, согласитесь, душераздирающее, а потому малопредставимое. В рамках церковной Ограды персонология и антроподицея так и не возникли.
Симптоматичен для эпохи общий упрек, адресованный несколькими рецензентами к П. Флоренскому как автору труда "Столп и утверждение Истины" (1914): "Почему в книге не нашлось место для главы о Христе?"
С тем большим воодушевлением осваивала образ Русского Христа и евангельскую сюжетику в целом изящная словесность. От псалмопевческих переложений она перешла в XIX–XX веках к поэтической христологии (пушкинский замысел драмы "Христос"; Плещеев, Некрасов, Тютчев, Надсон) и к осмыслению эпизодов Евангелия в их эсхатологической напряженности и трагической глубине.
Если карающий и беспощадный Бог Анны Карениной, Вершитель ее совестного суда в одноименном романе Л. Толстого (1873–1877) отчетливо проясняет ветхозаветные черты, то Ф. Достоевский остался на позиции евангельского Христа – глашатая религии любви.
Мистикой сердечного сочувствия страстям Христовым живет герой-праведник "Однодума" (1879; ер. "На краю света", 1875–1876) Н. Лескова и пафосом милосердия – герои тургеневской новеллы "Милостыня".
На рубеже веков возникают философско-эстетические и психологические (о фрейдизме промолчим) транскрипции категории поступка применительно к Священной истории. Поведение человека и мотивации его поступков оказались сложнее, чем ранее думалось, поэтому усложняются в трудах богословов и писателей и оценки поведения, например, апостола Иуды (в "Иуде Искариотском" (1907) Л. Андреева; ер.: Муретов М. Иуда Предатель, 1905; Булгаков С. Иуда Искариот – Апостол-предатель, 1931) и Антихриста (В. Свенцицкий; С. Булгаков; Д. Андреев; А. Мацейна). Цель этих трактовок все та же: "Не судите, да не судимы будете" (Мф. 7:1; Лк. 6:37). Суд над антагонистами Христа свершается в непосредственном переживании события, которое произошло только что, вот-вот, здесь и сейчас.