Христианство родилось как катакомбная религия одиночек, чтобы превратиться в мировую религию неодинокого человечества. Центральным символом последней стала Голгофа жертвенной богооставленности (Мф. 27, 46), которая есть и мистерия богоприобщения, и выведение человека из круга несамотождественного одиночества и включение его в собор круговой поруки спасения.
Христианская Троица в единстве Своих Ипостасей – воплотившийся идеал отнологически заданной и братотворчески приемлемой неодинокости в бытии. На многих богоборческих путях сведение Трех к Одному завершалось гностическим тезисом об одиноком и, следовательно, обреченном Боге (Ницше). Неотмирность христианства (ср. иночество как одиночество в миру) на уровне вербального поведения приняло форму молчания (исихазм), т. е. знакового эквивалента невозглаголимой премирной Истины.
Отождествление в ряде эпох (Античность, Просвещение, советский период) одиночества со смертностью связано с незнанием проблемы "я". Читателям "Путешествия Гулливера" было легче поверить в гротески Свифта, чем в возможность выстроить островок цивилизации одинокому Робинзону в романе Дефо.
Христианство, объявив уныние (тоску и скуку как избыточные следствия дольнего одиночества) смертным грехом, интериоризировало одиночество, обратило его на пользу созерцательного умонастроения, мистического знания и богообщения, аутодиалогического самовопрошания и исповедального самоотчета, а главное – легализовало его в иерархии религиозного быта.
Если гностическая традиция и исихастская апофатика внесли в одиночество элементы гносеологического эзотеризма, то романтическая эстетика осознала его как профессиональное состояние художника: он одинок, потому что свободен. В его творческой свободе раскрывается смысл Универсума, что делает его творения общезначимыми.
На языках концепций игры, иронии и мифотворчества одиночество было осознано структурно – как деятельность по артистическому самовыражению внутреннего театра "я"; как условие обнаружения предельных возможностей рефлексии; как человеческий аналог многоразличному Космосу; как атрибут гениальности и тема жизни мыслителя; как чреватая возможными мирами инобытийность. А. Шопенгауэр создал мизантропически окрашенную апологию одиночества как творческого покоя.
Ценностная гипертрофия одиночества в экзистенциализме (от Кьеркегора до Сартра и от Достоевского до А. Мейера) заново акцентировали в этой мифологеме темы бытия-к-смерти и заброшенности в бытии; теперь ее смысл описан в терминах страха, стыда, трепета, отчаяния, надежды и заботы.
Одиночество амбивалентно совместило аспекты самоанализа и катарсиса, свободы и ловушки. Такова уединенность "парадоксалистов" Достоевского, которые могли бы сказать о себе обращенной формулой романтизма: свободен, потому что одинок.
"Подпольный человек" извлекает из одиночества принцип особой гносеологической фронды (бунта против самоочевидных истин; см. эту тему у Л. Шестова и А. Камю).
В "Братьях Карамазовых" одиночество может трактоваться и как инициация, предшествующая покаянию. Повинный в убийстве Михаил в келье Зосимы говорит: "Сначала должен заключится период человеческого уединения… Ибо все-то в наш век разделились на единицы. Всякий уединяется в свою нору" (14, 275). Итог этой школы мысли: мое одиночество трагично, потому что в основе бытия лежит трагическая свобода (Н. Бердяев).
Попытки создания типологии одиночества обернулись построением коммуникационных иерархий и философией Встречи, т. е. выходов из одиночества: "я" наедине с природой (Богом, Другим, собой).
В одиночестве отрабатываются сценарии общения (на вербальном уровне – поэтика внутренней речи и диалогические структуры). В одиночестве угадана не только альтернатива открытым пространствам общения, но и механизм генерации новых типов понимания и смыслопорождения. Для истории самосознания важными оказались риторические формы эстетической реабилитации одиночества: исповедь, агиография в словесности, портрет в живописи, реквием в музыке, соло в камерном пении, танце и пантомиме.
В опыте одиночества родилось убеждение в существовании многих населенных миров: осознав себя единой Личностью, человечество ощутило свое одиночество и оглянулось в поисках другой Личности-Человечества. Из сублиманта мирового сиротства (А. Хомяков: "Земля катилася немая, Небес веселых сирота") и через преодоление ностальгического комплекса самовозврата "я" посреди толпы одиночество стало бытовой социально-психологической реальностью, в которой процессы отчуждения личности действуют с той же угрожающей ее целостности последовательностью, с какой сам человек стандартной "культуры" обнаруживает признаки сплошь овнешненного индивидуума (а не личности). В этом смысле он спасен от трагедии одиночества уже тем, что оппозиция "одиночество/неодиночество" для его типа существования неактуальна.
Утрата жизненных преимуществ уединения говорит о том, что у "я" похищена тайна его самовозрастания в родном пространстве изнутри обживаемой ментальности, и что в удел "я" вместо творческой философии одиночества остается богоборческий изоляционизм, т. е. уже не раз пройденный путь от мертвого "я" (= мы) к мертвому Богу (андеграунд, современный внефилософский и пседорелигиозный мистицизм). Таков путь Свидригайлова и героев "Бесов".
Трагедия одиночества не в том, что из него нет выхода (оно само – выход), а в том, что его свойство быть порогом искомой идентичности "я" совмещается с образами должного знания о месте этой границы как подвижной коммуницирующей дистанции.
Мерой ее движения является глубина одиночества, а непосредственным результатом – новая качественность самопознания, общения и творчества. Уединение для героя Достоевского – это внешнее условие "усиления сознания" и своего рода инициация, когда нужно преодолеть ужас перед самим собой и "собрать" свою личность.
Достоевский разыграл в пятикнижии грандиозную мистерию метафизического испытания человека в ловушках вечных проблем, и здесь "пораженье от победы", как в Голгофе подлинной, и впрямь не отличишь.
Достоевский знает, что одиночество может быть спасительным – вся практическая аскеза и пустынножительство выросло на этом. Служение в миру есть прорыв социального одиночества и выход к Другому.
Христос был бесконечно одинок, он самый одинокий человек Евангелия, но люди с Ним уже неодиноки. Соприсутственность Христу, предстояние Ему – норма поведения и единственная аксиология возможной здесь жизни.
Трагедия Мышкина в том, что он один "христоморфен". Если осмыслить его судьбу в романе как авторский эксперимент со Вторым Пришествием, т. е. апокалиптически и эсхатологически, потребуется средневековая аргументация вроде той, что привел францисканец-спиритуал Петр Оливи, последователь Иоахима Флорского. Он развивал "теорию полного соответствия истории Франциска и его ордена с историей Христа и раннего христианства" и задавался вопросом: почему за столетие францисканского движения не сбылась та полнота обещанных событий, "что в раннем христианстве свершилось за промежуток времен начиная Августом и кончая Нероном и Веспасианом"? Его объяснение: "Личности Христа соответствует не один человек, но целый "чин" людей: сообразно этому, должен быть увеличен срок роста "Христа" до степени возмужалости".
Кроме того, продолжает средневековый автор, необходим максимальный прибыток злого в мире, дабы окрепли в людях исторически сменяющие (или, скорее, сопутствующие) друг друга механизмы адаптации и противления дурному, чтобы черное пришествие (Антихриста) споспешествовало Светлому и последнему Пришествию Мессии.
Эта маркионитско-хилиастическая картинка, в духе предельно напряженной эсхатологии Средневековья на исходе эпохи, имеет к князю Мышкину отношение куда более близкое, чем может показаться. В нем, как позже в Христе и Великом Инквизиторе "Легенды", даны фабульные черновики Второго Пришествия. Не только вся петербургская Голгофа стала для князя инициацией и пробой данной в удел его "внутреннему человеку" способности христианского поступания, но и всем "внешним", до себя самих не доросшим, людям пришлось самоопределиться в коллективном неприятии и принципиальном нечувствии светлых эманаций мышкинского существа.
Не в том "неудача" или негативный пафос замысла "Идиота", что из Мышкина получился "не тот" Христос или какой-то Христос "неполный", а в том, что мир не готов его принять. Мир во всех параметрах своей исконной падшести и в самоприведении его к столь удобному для всех "не согрешишь – не покаешься" виновен в трагической вине Мышкина – быть всегда неуместным, не "комильфо", быть раздражающим и даже опасным и при этом беззащитным, как всякая голая правда.
Хронотопы бытия внутреннего и внешнего должны коррелироваться по закону некоей этической меры. Что таковой мерой является? Определяется ли она свободой волевого перехода от мысли к действию? Или она целиком диктуется извне – условиями бытового поведения – быть "как все"? Или она нудится неотменяемой провиденцией "обстоятельств"?
Не то и не то. Все решается на языках ментального и поведенческого максимализма: или "подражание Христу" (Мышкин), или сатанинская неподконтрольность бунта. Золотой середины нет – так человек в своей свободе устроен, он "широк", и в широте своей не виноват: Божьим попущением он открыт свободе, размаху, анархии и волюшке. Люди золотой середины – это тусклые Разумихины здравого смысла, а в худшем варианте – Лужины. Не они придают миру динамику движения, не им принадлежит будущее.
Метафизический прорыв в будущее во имя утверждения сакральных ценностей жизни возможен при отрицании дольнего и мирского на уровнях поведения и высказывания. Герои "подполья", кн. Мышкин, Карамазовы – каждый по-своему обнаруживают черты юродства и апофатической манеры говорения.
Апофатика, понимаемая в широком смысле – как принцип мироутверждения и богопознания, а не как специальный метод богословствования только, имеет к героям Достоевского прямое отношение.
Утверждение сакральных ценностей через их мирское отрицание – не слишком редкий в мировых конфессиях путь к истине. На нем встречаются христианство и чань-буддизм, суфий, дервиш и подвижник-пустынножитель и даже такие экстремальные фигуры отрицания/утверждения, как евнух и скопец. Важно подчеркнуть, что апофатике в сфере мысли и письма соответствует юродство в плане поведения. Есть юродство, овнешненное зримыми атрибутами – веригами, "непотребным" видом и "нелепыми", т. е. отрицающими лепоту благоприличия, жестами, а есть юродство внутреннее, интериоризованное в глубину мыслительных структур и прообразованное в апофатнку высказывания. Внутреннее юродство – типологическая черта русской мыслительности. Более того, с позиции "простеца" и умудренной сердечности создаются в нашей традиции тексты, предназначенные для вспять-чтения. Это тексты с обратимо-инверсивной семангакой, удерживающие, однако, и всю полноту прямого понимания. Это не просто тексты с применением иронического приема "эзопова языка", эвфемизма и прочих ухищрений риторики иносказания, хотя и ирония, и семантическая игра имеют место. Это тексты того рода, которые, после обычного, "прямого", чтения, нам следует прочесть так, как читают "древние восточные манускрипты, от конца к началу", и понимать их предложено "обратно тому", что сказано. Так советует мастер юродской апофатаки – В.В. Розанов относительно восприятия "Философических писем" П.Я. Чаадаева. Подобным образом другой автор советует читать инверсивную прозу Ф. Ницше; так читаются утопии-антиутопии А.П. Платонова, насыщенные героями – юродивыми; на такое чтение рассчитаны некоторые вещи А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина.
Удел пассионариев мысли и активного поступания – балансирование на краю поступка как проступка, только они способны вырваться, пусть и в мыслях только, из нудящей рутины "обстоятельств", сломать готовое и удобное для жизни устройство бытия, т. е. порушить цивилизацию, понятую Достоевским, одним из первых, в противоположность культуре. Яркий тому контраст – Л. Толстой, который в своем вольтерьянском бунте против Шекспира и в самоотказе от собственных сочинений безнадежно спутал цивилизацию и культуру, печатный станок и искусство слова, чтобы из безрадостных обломков дискредитированной и лукавой онтологии построить, т. е. попытаться проективно обустроиться в безумном поединке с Миростроителем и Миродержателем, Пантократором и Промыслителем Мира, мир исконной, подлинной человечности, чтобы исполнилась надежда Творца на человеков и сбылось в физическом мире от века положенное основное метафизическое задание: богоподобие его (Быт. 1, 27).
Оно и сбывается по мере сил человеческих и на фоне метафизической тревоги Творца: "Вот, Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (Быт. 3, 22). В опасении ангелов и Яхве озвучена реплика Змия Эдемского: "будете, как боги" (Быт. 3,5).
"Нужна ли запятая в этой фразе – посуле Змия искушаемой твари?" – не только богословский вопрос. Если нужна, мы имеем дело всего лишь со сравнением ("как боги"); если нет – с семантикой "близости к природе Бога" или прямым тождеством, то есть с обетованием качественного Преображения человека и облечения его в ипостась божественного "по образу и подобию".
Для Мышкина, как носителя Духа Святого, т. е. красоты, мерой соприсутствия людям остается одно – быть, как "только одно положительно прекрасное лицо – Христос" (28/2, 251). Видимо, союз "как" следует понять здесь не как средство присоединения сравнения, а как знак тождества образа и прообраза.
Своей метафизикой лица Достоевский утверждает вечную новизну Боговоплощения и причастность к этому центральному событию мировой истории тварного и человеческого. Писатель "предпринимает невероятную попытку <…> не рассказать прямо и непосредственно о жизни Христа, <…> а поместить черты Богочеловека в человеческую личность. <…> Достоевскому было дано решить эту задачу".
С князем Мышкиным мы уже не одиноки. Он пришел, чтобы спасти человека-читателя и сказать ему: "Мир не был готов к моему приходу. Теперь попытайся и ты сделать его лучше".
Глава 2
Метафизика Достоевского (антропология и этика)
Нечто такое, что видится само собой, но что трудно анализировать и рассказать, невозможно оправдать достаточными причинами, но что, однако же, производит, несмотря на всю эту трудность и невозможность, совершенно цельное и неотразимое впечатление, невольно переходящее в полнейшее убеждение <…>
("Идиот" <8, 193–194>)
Введение в проблему
Что значит говорить о некоей метафизике в мире изображенном, придуманном и несуществующем? Не в том ли смысле, что она имеет приманку – шанс стать если не конкретной метафизикой бытия и общения, то хотя бы ее утопическим проектом? Если так, мы призваны отнестись к художественным мирам Достоевского, пренебрегая категорией условности, памятуя, однако, что безусловно в них только одно: то, что писатель определил как непрерывное открывание, а не открытие жизни.