О. Мандельштам в трактате "Разговор о Данте" (1933) писал, что современники великого флорентийца воспринимали Библию как экстренный выпуск газеты. В полной мере эту реплику можно отнести к русскому опыту поэтического евангелизма.
Конечно, не обошлось и без "ересей". Употребим это слово вне контекстов осуждения: поэт, даже и христианский, всегда немножко "еретик", если он не пономарь, озвучивающий Псалтырь (как некоторые новоявленные псалмопевцы).
В новокрестьянской поэзии воскрешаются мотивы "мужицкого Христа" (Н. Клюев, С. Есенин), а в опусах символистского толка развернут Апокалипсис Второго пришествия (ранние "Симфонии" A. Белого; "Эсхатологическая мозаика" П. Флоренского; лирика Ф. Сологуба, Д. Мережковского, 3. Гиппиус, М. Волошина). Актуализуется старинная апокалиптика Третьего Завета иоахимитского толка (А. Шмидт; оккультные школы; теософы всех мастей; псевдорелигии, вроде рериховской клоунады).
Особую мифологию "экуменического" Русского Христа создал B. Хлебников; эсхатологическая концепция Мессии предъявлена в "Розе Мира" (1950-е годы) и в лирике Д. Андреева.
Амбивалентный (ценностно обратимый) характер русского человека выразил себя в образах чёрта, "соблазненного" светом Христовой Истины (от галлюцинаторного собеседника Ивана Карамазова до героя романа В.В. Орлова "Альтист Данилов", 1980). Чёрт, увлеченный деланием добра – это что-то новое. Но это наш, Русский Чёрт, он в той же (апофатической, т. е. отрицательно-утвердительной) манере отражает характер ко всему готового русского человека, в какой отражает его и Русский Бог.
От пушкинской "бездны мрачной на краю" до "хоть немного еще постою на краю!" нашего певца-современника живет в русском поэтическом сознании память особого религиозно-этического риска. Она, эта ближняя память, говорит человеку: добро и зло находятся на равном от тебя расстоянии, и лишь от тебя зависит добровольный выбор меж прямым путем Христа и кривым, бесовским блудом блуждания в море страстей человеческих.
Показателен путь Блока от Христа, буквально, "биографически" пережитого в образах Голгофы ("Пред ликом Родины суровой / Я закачаюсь на кресте"), к Христу мужицкому, а к финалу жизни – к жутковатому монстру-антиподу его – "Христу-Антихристу" поэмы "Двенадцать" (1918).
Богочеловеческая, а точнее – человекобожеская тема нашла себя и в идеологии пролетарской культуры (А. Платонов: "Христос и мы", 1920; "О нашей религии", "Новое Евангелие"), и в движении "богостроительства". Это были наивные и трагические по своим последствиям потуги "приспособить" Нагорную проповедь к "Моральному кодексу строителя коммунизма" (вплоть до прямых цитаций).
Христоцентричное сознание XX века пытается сохранить образ Спасителя в возможной полноте христианского мирочувствия, – в религиозной публицистике С. Аскольдова, Ивана и Владимира Ильиных, Б. Зайцева, статьях и стихах Е. Кузьминой-Караваевой, в прозе И. Шмелева, в лирике А. Ахматовой и Б. Пастернака. Легко убедиться в этом и на творчестве наших и недавно ушедших, и ныне здравствующих поэтов-современников: по-византийски велелепного и трагически-серьезного москвича С. Аверинцева; петербуржца А. Кушнера с его тонкой грустью.
Таков минимальный исторический фон, на котором внятнее становится та непременность сюжетной оглядки и живого отклика на вечные события Евангелия, которую русское художественное сознание столь органично, столь естественно вменило себе в жанровую обязанность.
Не только храмовая Литургия, не только молитвенное предстояние иконе, не только соприсутствие Таинствам каждый раз заново воскрешают в нашей памяти события Евангелия.
Свою нелегкую и духовно рискованную работу свершает в этой области и культура – в том числе и культура художественного слова.
Она питается Немеркнущим Светом евангельской Истины и как может усиливает его в надежде на наше "сочувственное внимание" (М. Пришвин). Навеки заповедано нам: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1,5).
В сложных процессах становления отечественной философско-религиозной и художественной христологии роль Достоевского трудно переоценить.
Христоморфизм. Герой как живая икона
Когда говорят о Достоевском – художнике идеи, о его герое-идеологе, имеют в виду нечто, напоминающее позицию средневекового "реализма", с каковой, в пику "номиналистам", утверждалось, что общие идеи существуют реально и обладают специфическим бытием. С другой стороны, поэтика романного образа героя – носителя идеи еще более напоминает средневековую же, неоплатонически окрашенную, византийскую эстетику тождества образа и прообраза в иконе. По ее постулату, иконное изображение не является условным образом Кого-то, но есть этот или эта "Кто-то", явленное наяву во всей полноте безусловного существования. Иконопись, в отличие от портрета, лишена категории условности. В автопортрете мы видим не автора, но образ автора; в иконе "Моление о Чаше" мы ad realiora соприсутствуем Гефсиманской молитве в момент ночного борения Христа с предощущением неотменяемой Голгофы.
Так понятое и догматически утвержденное, тождество образа и прообраза позволяет говорить, что молящийся богородичной иконе общается не с образом (т. е. "картинкой") Девы Марии, но с Самой Приснодевой (ликом Ее): Она присутствует реально и во всех аспектах Своего жития в любой иконе богородичного цикла, если эта икона освящена. Они, эти иконы, не показывают нам образы, но являют образа, подлинные лики Богоматери.
Вряд ли большой натяжкой будет утверждение, что князь Мышкин – вербальная икона Христа. Конечно, молиться на него ни в романной действительности, ни в реальности чтения никто не собирается, но в нем есть метафизическое задание христоподобия, что, в свою очередь, обеспечивается авторской ориентацией поэтики характера на двуединую категорию мистического богословия: "образ и подобие".
В рамках словесной материи романа Мышкин иконичен. По византийскому уставу эстетического тождества образа и прообраза живущий в Мышкине Христос освящает всю вербальную предъявленность образа (= лика) Мышкина посреди безбожного мира. Забегая вперед, скажем, что при всех явных неудачах своего христологического проекта (особенно если оценивать его с точки зрения догматической) один факт присутствия "князя-Христа" освящает русский труд художественного письма.
В черновиках "Братьев Карамазовых" встречаем Зосимово: "Образ Христа храни и, если возможешь, в себе изобрази" (15, 248); до этого: "Что есть жизнь? Определение себя наиболее, есмь, существую. Господу уподобится, рекущему; аз есм сый, но уже во всей полноте всего мироздания. И потом все отдать. <…> Как и Бог отдает всем в свободе. К Слову; и возвращают<ся> к Нему, и опять исходят, и это есть жизнь" (15, 247).
"Изображение Христа" в сердечном зрении "внутреннего человека" – старая задача христианской пропедевтики, идущая от Посланий Павла ("…даст вам, по богатству Славы Своей, крепко укрепиться духом Его во внутреннем человеке" < Еф. 3,16; ер. Рим. 7, 22; 2 Кор. 4, 16>) и Петра ("сокровенный сердцем человек" <1 Пет. 3, 4>). Она развита блаж. Аврелием Августином в концепции истины, что "обитает во внутреннем человеке (in interiore homine habitat veritas)" – Об истинной религии, 39, 72. Проза Достоевского, насыщенная интуициями сердечного знания, преемственно связана с философией сердца ап. Павла, св. Августина, св. Франциска Ассизского, св. Фомы Кемпийского и Паскаля.
В XX веке об эпифании Лика Христова в лице и сердце человеческом можно было говорить уже чуть ли не в обыденных интонациях. Так, в ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов, обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в "Мирской Чаше" (1922). Голодному и замерзающему герою мнятся собственные похороны в сопровождении старика, отца Афанасия: "Но что самое главное открылось в эту минуту, что отец Афанасий и есть Христос, сам".
По установлениям христианской антропологии, Образ Божий положен в человека, дан ему как дар по Благодати, чтобы он стал подобием Божиим. Образ Божий дан человеку (Еф. 4, 8), а богоподобие задано ему как свободному существу в промыслительной надежде Творца на достойное исполнение человеком своего пути в трансцендентном плане истории. "Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах "всякого человека почитает как бы Богом после Бога". Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность".
Речь идет не о том, что Достоевский написал роман о Христе. Разговор о другом: как человек православный, писатель знал, что Христос, обитающий во всех причастниках Его Истины, возвращает человека к его внутренней иконичности. Она, эта внутренняя "икона", данная личности как благодатный дар и как задание богоподобия, и есть та метафизическая реальность, с которой общается, вступает в прение, любит и взыскует другая личность, так же озаренная изнутри светоносной иконичностью.
В Мышкине дан антропологический проект нового человека, "христоморфизм" которого укоренен в метафизическом чине его духовного организма и овнешнен в поступке непосредственно и вне моральной цензуры со стороны готовых этических доктрин. Кроме той, что запомнилась по Нагорной проповеди. Может быть, Достоевский мыслил своего "нового человека" и как "последнего" в дольней эмпирии и в перспективе Апокалипсиса – преображения, искупления и спасения твари: "…Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено" (Дневник писателя. 1880, август – 26, 164). Залог Преображения – кардинальное обновление ветхого человека: "Кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). "Новый человек" Евангелия возможен по эту сторону бытия, если на путях подражания Христу "облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4, 22; ер. Еф. 2, 15).
Подвижников Христового образа жития воспринимали как учительные образцы праведного поведения; в них свидетельствует о Себе Христос в неприкровенной явленности. Таким видели Франциска Ассизского – самого популярного на Руси католического святого; для учеников он был живой иконой: "Можно ли считать еретическим богохульством то, в чем сами себе не смели признаться ближайшие ученики ев. Франциска, о чем они отваживались говорить только отдаленными намеками, – то, что в сыне Пьетро Бернардоне они узнавали назорейского плотника? Не служит ли все это поразительнейшим свидетельством идеальной реальности всякой подлинно великой личности, ее метафизической, никакой причинностью не обусловленной, необходимости?"
Чувство Света Невечернего (одно из имен Христа), каким самоочевидно озаряется читатель "Идиота", делает излишним построение какого-то специального "богословия текста" и впадение в теологическую герменевтику романной прозы.
И все же о присутствии в этих страницах Святого Духа (как понимал его Достоевский: "Святой Дух есть непосредственное понимание красоты" (11, 154) говорить можно и должно, не впадая при этом ни в ересь, ни в пафос неумеренной комплиментарности.
На уровне метафизики общения развернуто у Достоевского то многоголосое пространство "неслиянных и нераздельных", автономных и сведенных в общее проблемное поле сознаний, о котором так выразительно и с таким уместным применением богословской тринитарной терминологии писал М.М. Бахтин.
Этими осторожными вкраплениями "просто слов" из Троичного богословия автор книги о Достоевском 1929 г. давал понять еще не утратившему христианской совести читателю, что Троица, Единомножественное Божественное Единство – это тот минимум соборности, который и дольнему миру завещан как минимум приязненной человеческой общности: "Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18, 20).
Если говорить о главном герое "Идиота", то метафизический интерес лежит в той области его поступков, где он выполняет роль Третьего в контексте приведенных выше слов Апостола или замечательной формулы отца Павла Флоренского: "Дружба – это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, а именно Третьего".
Нельзя сказать, что присутствие Мышкина непременно сопровождается идиллией духовной экклезии, дружащей людей на почве взаимной приязни. Скорее, наоборот, ему сопутствует, как не раз замечено, атмосфера скандала. Но можно сказать и так, что в топосах общения, куда заносит князя, у окружающих появляется шанс милосердного взаимопонимания (в метафизическом плане – шанс быть подлинным наследником спасения). За редчайшими исключениями, он не использован; Алеше Карамазову удача сопутствует чаще. Мышкин в романе – единственный метафизический инициатор и медиатор экклезии, и в этом вся трагедия его бесполезного христианства. Роман "Идиот" – это мистерия искушения и бесконечного одиночества в пустыне человеческой. Христианская персонология давно знает экзистенциал "одиночество" как тему жизни личности и как творческий мотив. Стоит присмотреться к нему внимательнее.
Метафизика одиночества
Одиночество – социально-психологическая категория и философема, фиксирующие статус коммуницирующей дистанции. Ее применимость в роли онтологического параметра бытия и феноменов внечеловеческого мира ("одинокая природа" романтиков) может быть допущена лишь как метафора: одиночество – способ индивидуального существования, потребность в котором рождается внутри экзистентных ситуаций новозаветного катастрофического историзма (см.: Кн. Эккл.), с его чувством вброшенности в хаос случайных детерминаций. Эти аспекты картины мира осложнены античным переживанием Судьбы как череды кардинальных инициаций и опытов разрывов общинно-родовой сплошности этноязыкового сознания. Одиночество знаменует не конфликт между обществом и личностью, но напряженный диалог двух ипостасей человека: индивидуума (социализованного "я") и личности (уникального самосознания): если первый одинок в пустоте обесценившегося и неальтернативного мы-бытия (Марк Аврелий. Наедине с собой), то вторая столь же безысходно одинока, коль скоро охранение "я" своих границ связано с борьбой против агрессии овнешняющего "я" мира (персонализм, экзистенциализм).
Одиночество как тип религиозного поведения приходит с монотеистической идеей личного Бога, институтом монашества, аскезой, техникой умной молитвы, келейной эстетикой и подвижничеством святых (ер. философию уединенного самоуглубления в буддизме и индуизме).