Для Спинозы здесь важно то, что природный субстрат, Бог, или субстанция, мыслится как своего рода высший критерий или эталон нравственного бытия для всех производных из него частных сущностей (модусов), поскольку Природа, в первую очередь, выступает у него в качестве онтологического основания и экзистенциальной опоры их индивидуального бытия. Ведь сила, с которой каждая вещь стремится утвердить свое частное существование, представляет собой часть божественной мощи, которая поддерживает всю субстанциальную архитектонику спинозовской "Этики". Вполне допустимо, что в этом случае, как и во многих других, этическому различению жизненной сферы, осуществляемому понятиями морали, предшествовало первичное, более значимое разделение метафизического пространства на два уровня, представляющих разную меру совершенства или интенсивности его бытия – природу порождающую и природу порожденную. Вспомним, что даже Аристотель не включил в число первичных категориальных определений сущего ни одного этического концепта – моральная дистрибуция действительности была для него вторичной. Может быть, для самого Спинозы, как и для той тысячелетней классической традиции, на которую он опирался, основанием для построения этической топологии служила именно бытийная иерархия совершенств, предполагающая, что субстанция обладает приоритетом над ее модусами, сущность – над существованием, умопостигаемое бытие – над эмпирическим. Очевидно, что для него метафизическая градация (иерархия) сущих, реализованная в пределах субстанциального универсума, заключала в себе несомненный ценностный смысл, но не содержала в себе отчетливых этических коннотаций, тем более что сама субстанция по своим первичным определениям оказывалась за пределами добра и зла. Видимо, граница между моральным и внеморальным (сверхморальным) в универсуме Спинозы проходила по линии, отделяющей natura naturata от natura naturans, другими словами, модусы от субстанции. Эта первичная метафизическая иерархия и конструировала само этическое пространство, опираясь на указанные выше приоритеты, где субстанция предшествует модусам, а сущность – существованию и т. д.
Если всякий раз обнаруживается, что первичная субстанциальная ткань универсума оказывается нечувствительной к моральным различениям, то мы вправе задаться вопросом о том, когда же происходит таинство пресуществления его метафизического субстрата в моральную природу, открывающуюся нам в нашем человеческом опыте. Возможно, это случается в тот момент, когда высшие начала бытия становятся для нас носителями Блага, т. е. превращаются в цель моральных стремлений нравственного субъекта, тем более что в самом объективном порядке универсума они обладают высшими ценностными приоритетами. Но в системе мира у Спинозы такое превращение возможно только в том случае, если каузальный порядок, связывающий универсум цепью детерминаций, имеющих однонаправленный характер (сверху вниз, или от причины к следствию), претерпевает смысловую инверсию и обретает вектор движения, противоположный первоначальному. Перефразируя Гераклита, можно сказать, что в этот момент путь вниз (движение от субстанции к модусам, от причины к следствию или от посылки к заключению) становится путем вверх - модус хочет уподобиться субстанции, следствие устремляется к своей причине, а заключение тяготеет к посылке. Это означает, что человек исполняется моральной решимости и совершает нравственное деяние. В этом смысле моральная интенция человеческого ума повторяет путь древней мудрости, ищущей основ бытия, а он противоположен обычному (каузальному) порядку природы и идет против естественного потока событий, поскольку направлен к истокам (в разделе "Каузальный порядок и телеология природы" мы обозначили его как движение "вверх по лестнице, ведущей вниз").
Кроме того, моральная диспозиция сознания предполагает имитацию объективно существующих совершенств. Модус всегда по мере своих сил не только выражает природу субстанции, но и воспроизводит (отображает) образ субстанции, поскольку она служит для него высшей мерой совершенства, или высшим Благом. При этом Благо (субстанция, или Бог) само по себе, или, как говорит Спиноза, по своей природе, моральными качествами не обладает и в них не нуждается. Ведь, как мы знаем, всякое моральное притязание – это выражение некоторого стремления единичного модуса субстанции (человека) к сохранению или поддержанию своего бытия собственными силами, точнее, той силой, которой он наделен как часть субстанции. Индивидуальное существование человека лишено собственных источников бытия, поскольку его сущность не совпадает с его существованием. Он питается от Бога, субстанции или природы и зависим от них. Указанный характер отношений между модусом и субстанцией выражается у Спинозы в терминах каузальной, или метафизической зависимости – "всё, что есть, пребывает (sunt) или в самом себе, или в чем-либо ином" (I 4), т. е. е действительности (realiter I 15 схол.) мы имеем дело только с субстанцией, ее атрибутами и ее состояниями (модусами), при этом последние, как мы знаем, обладают относительным (modaliter) бытием. Субстанция наделена бытийной полнотой и самодовлением, поэтому она ни в чем не нуждается (существует в самой себе – in se), модус же нуждается для существования в ином источнике своего бытия как своей причине (он существует в ином – in alio). Таким образом, моральное начало, которое Спиноза связывает со стремлением всякого модуса пребывать в своем бытии (сохранять свое бытие), выражает разные потребности человека: метафизическую (стремление быть), логическую (иметь основание для своего бытия) и каузальную (опираться на определенную причину). А такого рода стремление есть проявление некоторой нужды и несовершенства человека или его природы. И если субстанция у Спинозы представляет собой первичное и незыблемое основание всего бытия в целом (это его fundamentum inconcussum, но укорененный в объективной субстанциальной сущности), то высший интерес человеческого субъекта заключается в поиске незыблемых оснований для своего индивидуального бытия. То есть применительно к человеку фундаментальная метафизическая мотивация всего сущего обретает качества субъективности и рациональности, а также включается в контекст моральной прагматики. В этом смысле субстанция существует не только как образ высшего рода бытия, но и как надежное основание для осуществления естественного стремления морального субъекта к своему онтологическому совершенству, выраженному в понятии свободы.
Нас не должно смущать употребление термина "естественный" для обозначения характера первичного влечения, определяющего поведение морального субъекта. Во-первых, как мы уже говорили, в метафизике Спинозы субстанция мыслится как первоначало и основание бытия (всё существует в ней и происходит из нее), и все виды стремлений любого рода сущего в субстанциальном пространстве, в том числе и человеческого субъекта, будут выражать действие (энергию) самой субстанции. В силу однозначности определений субстанции и природы у Спинозы все модификации в модальной сфере могут быть обозначены как изменения в природе самой субстанции, поэтому они будут субстанциальными и естественными (конечно, их натурализм должен восприниматься с учетом того или иного контекстуального оператора).
Во-вторых, моральный образец, или, другими словами, нравственная норма человеческого бытия неотделима от метафизического пространства универсума. Она представляет собой часть субстанциального порядка или фрагмент его естественного устройства, абстрагированный от него и получающий абсолютный смысл. Вопреки критическим замечаниям Д.Э. Мура в адрес этических доктрин, провозглашающих необходимость поиска метафизических оснований при формировании фундаментальных принципов своей моральной теории (Мур объединяет их под названием "метафизическая этика", включая сюда и этику Спинозы), моральное добро у Спинозы обладает вполне естественной природой и представляет собой естественное свойство существующего порядка вещей. Моральное отношение у Спинозы конституируется на основании отнесения модуса к субстанции как к первоначалу, наделяющему его бытием и моделирующему сам способ его существования. Субстанция выступает как нормативная модель бытия для всех ее производных, и это выражается прежде всего в ее практической автономии, т. е. в ее свободе. Вместе с тем метафизическое превосходство (первенство) субстанции над модусами как ее частными состояниями (modi) можно выразить в понятии долженствования. Долженствование обозначает не только следование чему-то, составляющему модель (норму) морального существования, но включает в себя определенную телеологию как ориентированность копии на оригинал в стремлении отображать его или воспроизводить его образ. Более того, как мы знаем, метафизическая добродетель вещи, или ее virtus, позволяет мыслить устремленность всякой вещи к своему совершенству не только в моральных, но и, прежде всего, в экзистенциальных терминах – как ее объективное стремление к сохранению своего существования. Такого рода имманентная телеология каждого отдельного модуса субстанции не устраняет иерархии сущих по степени их бытийного совершенства.
В этом смысле человек как модус субстанции обречен на подражание своему первичному метафизическому образцу (можно рассматривать это как бремя его бытия или как его легчайшую ношу). У него нет необходимости в поиске цели для актуализации своего нравственного побуждения, поскольку для Спинозы эта цель предстает перед ним в образе универсума, который видится ему совершенным и единственным. Правда, этот привычный субстанциальный порядок вещей, как мы уже отмечали, претерпевает в моральном сознании человека значимые превращения. Оставаясь частью естественного устройства космоса, человек как нравственный субъект остраняется и становится иным, моральным, можно сказать, неестественным его элементом, поскольку радикально изменяет вектор своих устремлений, хотя и в этом случае он остается вписанным в существующую номенклатуру отношений субстанция / модус. Учитывая тотальное господство в универсуме Спинозы каузального порядка, предполагающего отсутствие целевых причин и, соответственно, утверждающего примат механической причинности, моральная диспозиция сознания, устремленного к некой цели, которая видится ему как высшее благо, будет выглядеть как нечто, по меньшей мере "остранненное", или необычное. В этом определении неизбежно воспроизводится первичный смысл "странности", утраченный в более известном термине "остранение", хотя последний и добавляет к слову новый смысл – взгляд со стороны, невключенность в "обычный" порядок природы и отчуждение от его принудительной зависимости. Остраненный (l’etranger у А. Камю) в действительности зависит только от себя, как субстанция у Спинозы, или включен в иной порядок причин, как ноуменальный субъект у Канта, а потому он свободен.
2.16.4. Два состояния человеческого рода
Возвращаясь к рассуждениям Спинозы о праве природы, или естественном праве, содержащимся в "Политическом трактате", можно сказать (и это важно для понимания некоторых особенностей натуралистической методологии Спинозы), что эти мысли продолжают, развивают и уточняют многие значимые положения его моральной философии, которые не нашли своего развернутого выражения в тексте "Этики".
Все то, чем каждый человек определяется к действию, можно отнести к мощи природы, часть которой составляют способности самого человека. С этой точки зрения Спиноза не видит никакой разницы между желаниями, возникающими из разума, и желаниями, имеющими своей причиной аффекты, – и в том и другом случае в людях проявляется первичное стремление к самосохранению. Это естественная сила, с которой человек стремится утвердиться в своем бытии, и с ней человек действует по естественному праву. Здесь Спиноза приходит к удивительному по своей откровенности выводу, согласно которому право или строй природы, под которым все люди рождаются и большею частью живут, не запрещает ничего, кроме того, чего никто не хочет и никто не может (Политический трактат, II 8). При этом Спиноза все-таки оговаривается, что это первичное и всеобщее право природы относится ко всем людям только в силу того, что они рождаются под ним и большею частью под ним живут. Возможно, он имеет в виду то, что все люди – от рождения до достижения ими разумного состояния – невольно подчиняются общему устроению природного бытия, не выделяясь из него. Но в дальнейшем не все люди, а только большая часть из них остается в таком "естественном", мы бы сказали, первобытном, состоянии. Лучшая же часть человечества, живущая по руководству разума, выходит из сферы действия общего закона природы и утверждает свои права. По каким же законам живет эта разумная часть человечества? Спиноза разделяет сферу природы на две неравные части – царство всеобщей природы, где всё совершается по высшему праву природы и на основе ее совокупной мощи, и человеческое царство, где превалируют интересы людей, основанные на принципах человеческого разума.
В первом царстве, где каждый человек как природное существо "имеет столько права, сколько мощи", только мера природных способностей составляет единственное различие между людьми. И мудрец, и невежда, чего бы они ни добивались и что бы ни делали, совершают это по высшему праву природы. И в этом смысле все их деяния могут быть оправданы по этому праву. Здесь нет ни преступления, ни греха, ни воздаяния. Именно в этой, первоначальной форме жизни, которую вряд ли можно считать человеческой, людям ничего не запрещается, кроме того, чего никто из них не хочет или не может. Здесь, по-видимому, могло бы действовать правило Телемской обители из романа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль", которое звучит как "Делай, что хочешь!". Единственное препятствие для реализации естественных стремлений у этих адептов естественного права – это пределы дарованных им природой сил (возможностей). В редакции Спинозы это могло бы означать – "Делай, что сможешь!". Если бы люди во всем руководствовались разумными началами, такой способ существования был бы совершенным со всех точек зрения. Однако в этом естественном состоянии люди, как оказывается, не могут жить в соответствии с предписаниями разума и попадают во власть аффектов. Сразу обнаруживается слабость и ограниченность их своенравной природы, они начинают притеснять друг друга и испытывать взаимный страх. Эту эпоху в истории человечества Гоббс обозначил как "войну всех против всех". Чтобы обороняться от врагов и обеспечивать свои земные интересы, люди начинают объединяться. На этом основании человек и становится животным общественным. Появляется государство, люди поступаются своим естественным правом и заменяют его новыми правовыми нормами, в соответствии с которыми уже живет социальный человек. Он обретает гражданский статус (status civilis). Именно здесь обретают смысл все перечисленные выше моральные и правовые понятия, которые создаются людьми, обладают вторичной природой и, с точки зрения Спинозы, лишены естественной основы (Этика, IV 37 схол. 2).
Это и есть второе, гражданское состояние человечества, где определяющей становится специфическая социальная природа человека (status civilis в противоположность status naturalis), составляющая часть всеобщей природы. Мысли о социальной природе человека, идея его гражданского состояния, отличающегося от естественного положения человека, существенно ограничивают сферу применения Спинозой натуралистического инструментария, о котором он говорит в Предисловии к ч. III "Этики". Здесь Спиноза, как мы знаем, настаивает на универсальности и единстве законов и правил природы, в частности правил геометрического вывода, которые он рекомендует применять также и при исследовании происхождения человеческих аффектов. Даже если гражданское состояние человека понимается им только как часть общего природного бытия или же выводится из него, тем не менее нарисованная Спинозой картина социальной жизни представляет нам уже другую природу человека, отличающуюся от естественной. В этом случае в само понятие природы у Спинозы нужно будет вносить различительный смысл, обозначающий разные типы естественных явлений, и, соответственно, потребуются особые приемы анализа явлений человеческой жизни, не вписывающиеся в предлагаемую им натуралистическую модель.
Для начала из природного монолита следует выделить социальный сегмент, обладающий собственными отличительными признаками, тем более что сам Спиноза не имеет ничего против обозначения человека как животного общественного (Политический трактат, II 15). Необходимость такого различения, вносящего существенные коррективы в близкий Спинозе натуралистический подход, диктуется естественным своеобразием каждого из выделенных им элементов Природы – всеобщей природы и природы человеческой. Каждая из них отличается своими неповторимыми качествами и ни одна не может быть редуцирована к другой. Несмотря на то что Спиноза подчеркивает производность человеческих законов от общих природных правил (от норм естественного права – Политический трактат, II 5), очевидно, что человеческая природа (гражданское состояние человека) отчуждается от всеобщей и сама становится основанием для формирования соответствующих ей нравственных установлений. Спиноза не просто говорит о различии в нормах естественного права и государственных законов, но обнаруживает и несоразмерность друг другу декларируемых ими стандартов моральной жизни. Каждый из них судит о другом на основании собственной системы ценностей, что приводит к взаимной аберрации оценок. Для человеческого рассудка многое в природе представляется смешным, нелепым или дурным, но это происходит по причине недостатка наших представлений о порядке и связи всей природы. Данный тезис Спинозы представляет собой явный парафраз теоремы 7 ч. II его "Этики", где речь идет о тождестве порядка и последовательности идей порядку и последовательности вещей. Эти два типа модусов составляют основание структуры универсума и свидетельствуют о разумном устройстве мира, поскольку именно в них эмпирически манифестирует себя необходимость божественной природы.
На этом строится теодицея Спинозы, согласно которой "то, что разум объявляет злом, есть зло не в отношении порядка и законов всеобщей природы, но лишь в отношении законов одной нашей природы" (Политический трактат, II 8). Спиноза высказывает здесь вполне традиционную мысль о том, что представление о наличии зла в естественном порядке бытия связано с частным взглядом отдельного индивидуума на мир и говорит всего лишь об ограниченности человеческого разума, неспособного увидеть всю полноту природных совершенств.