В то же время очевидно, что в естественном состоянии человек пребывает в иллегальном и енеморальном (с точки зрения гражданских законов и моральных норм) жизненном пространстве, где не существует ни преступления, ни наказания за него, где нет ни греха, ни раскаяния. В сфере приложения естественного права человек устанавливает границы добра и зла по собственному усмотрению, и при этом, как утверждает Спиноза, "естественное право не запрещает решительно ничего, кроме того, чего никто не может" (там же, II 18). Ясно, что тот запрет, о котором идет речь, не кодифицирован как правовая норма, а обозначает меру естественных человеческих возможностей – "ибо каждый человек имеет столько права, сколько мощи (potentia)". Другими словами, в таком состоянии человек может делать все, на что он способен. С морально-правовой точки зрения это означает торжество своеволия. Как замечает сам Спиноза, с таким положением вещей можно было бы согласиться уже в силу того, что при нем отчетливо проявляют себя природные задатки человеческого индивидуума, если бы не одно обстоятельство – они лишены разумности. Оказывается, что гражданское состояние человека, при котором люди сами создают искусственные ограничения для своей естественной природы, обладает несомненным – моральным и правовым – приоритетом перед его первичной природной основой. В этом случае происходит своеобразное расщепление исконного концепта Природы на две несоразмерные друг другу формы человеческого существования – внеморальное и моральное. В таком случае моральным субъектом в полном смысле слова мы можем назвать только социального субъекта, а тогда моральное состояние человека будет совпадать с его гражданским статусом.
Это лишний раз заставляет нас усомниться в универсализме натуралистического подхода Спинозы к исследованию природы человеческих аффектов. Очевидно, что заявленный Спинозой в Предисловии к ч. III его "Этики" натуралистический (естественный) метод анализа феноменов человеческой жизни оказывается вполне адекватным своему предмету только применительно к реальностям, характеризующим естественное, а не гражданское состояние человеческого общества и отдельного человеческого субъекта. Можно согласиться с ним в том, что человеческие аффекты и различные формы человеческого существования, составляющие важнейший предмет его этической доктрины, не могут лежать за пределами природы и подчиняются ее могуществу. Действительно, они вытекают из определенных причин естественного порядка или из универсальных законов и правил Природы. В то же время, пытаясь распространить натуралистический подход на всю сферу моральной жизни человека и предполагая при этом, что все ее составляющие являются продуктами природы или выводимы из нее, мы попадаем в сложную ситуацию.
Как мы уже заметили, традиционной противоположности добродетели (virtus) и порока (vitium) Спиноза предпочитает оппозицию добродетели (virtus) и немощности (бессилия – impotentia). Добродетель для него представляет меру способности человека сохранять свое бытие и, соответственно, обозначает некий метафизический дар, или природную силу (мощь – potentia), заложенную в человеке. Таким образом, бинарная оппозиция двух фундаментальных категорий морального бытия – добродетели и порока – находит свое более точное выражение в терминах силы и бессилия (potentia / impotentia), имеющих прямое отношение к онтологической сфере, ведь речь идет о бытии и способности нравственного человека его сохранять. Точнее, Спиноза говорит о специфическом бытии человека – его разумности и, соответственно, он видит исключительную добродетель человека в его способности сохранять свое разумное бытие, даже упорствовать (perseverare) в нем. Кроме того, добродетель как мощь, или сила (vis), характеризует меру человеческой свободы. Свободным же Спиноза называет человека, который обладает естественной способностью к сохранению своего бытия, то есть "властен существовать и действовать согласно законам человеческой природы" (Политический трактат, II 7), что соответствует общей дефиниции свободы, знакомой нам из Определения 7 ч. I "Этики". Если человеческая природа по сути своей разумна, то обладание разумом должно составлять метафизическую мощь, или силу человека. Естественно, что свободным, с точки зрения Спинозы, может быть только человек разумный, и свобода человека заключается вовсе не в его так называемой свободной воле. Спиноза относил свободную волю к числу смутных понятий человеческого разума, вызванных ограниченностью нашего ума, неспособного обнаруживать реальный порядок причин.
Свобода означает способность человека жить в соответствии с законами собственной природы и действовать по своему усмотрению. Для обозначения таких способностей человеческого субъекта Спиноза использует юридический термин своенравный (sui juris). Эта своеправность человеческой разумности в полной мере выражает то самое право природы, о котором выше шла речь. Соответственно, неразумный субъект не только воплощает меньшую степень свободы, чем разумный, но и является метафизически немощным (impotens) существом. В естественном состоянии каждый индивидуум реализует своеправие в тех пределах, в которых распространяется его мощь, но в действительности, как утверждает Спиноза, это право совершенно не обеспечено реальными возможностями человека охранять свои права от посягательств со стороны других. Поэтому частное право природы, реализуемое в деятельности отдельного индивидуума, заменяется общим правом, и с этого момента человек становится животным общественным (Политический трактат, II 9; II 15). В общих чертах Спиноза воспроизводит здесь популярную в его время концепцию общественного договора.
Примечания
В частности, см. следующие энциклопедические статьи: Соколов В., Азарх Л. Спиноза // Философская энциклопедия: В 5 т. / Под ред. Ф.В. Константинова. Т. 5. М.: Сов. энциклопедия, 1970. С. 112–115; Соколов В.В. Спиноза // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Под ред. В.С. Стёпина. Т. 4. М.: Мысль, 2000–2001. С. 621–622; Гусейнов А.А. "Этика" // Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 584–586. О натурализме Спинозы говорится на многих страницах книги: Соколова В.В. Спиноза. М.: Мысль, 1973 (Мыслители прошлого). Некоторые примеры на ту же тему см.: Bennett /. A Study of Spinosa’s Ethics. Indianapolis, 1984. P. 35–38; Della Rocca M. Spinosa. London; N. Y., 2008. P. 5; Camero J. Conatus and Perfection in Spinoza // Midwest Studies in Philosophy, XXXV (2011). P. 70–73.
При этом сам Спиноза, как известно, и в этом случае опирался на пример Декарта, показавшего свой "мастер-класс" применения геометрического метода при изложении аргументов, доказывающих бытие Бога и отличие души от тела (Ответ на Вторые возражения относительно его "Размышлений о первой философии") (Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 127).
См.: Декарт. "Рассуждение о методе", 4; "Первоначала философии", I 8–9: к природе тела относится протяженность, фигура, перемещение в пространстве и что-либо подобное, душа же причастна только к мышлению.
Мы переводим используемое Спинозой в его "Этике" понятие "mens" как "ум".
Правда, можно представить себе тело, выступающее в качестве адекватной или неадекватной причины, т. е. такой, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое, или такой, действие которой через одну только ее понято быть не может (III Определ. 1 и 2). В этом смысле (или в каузальном контексте) модус атрибута протяжения (тело) обретает общие свойства с модусом атрибута мышления (умом) только на основании общей для них каузальной природы. То есть и в данном случае при определении единой для этих модусов природы мы должны использовать каузальный оператор.
X. Хапп следующим образом описывает характерную для платонизма "дедуктивную систему" построения метафизического универсума (Ableitungssystem): все пространство бытия разделяется на две сферы, которые находятся в тесной связи друг с другом и непрерывно перетекают одна в другую; высшую сферу составляют первоначала, низшую – конкретно-чувственные предметы; структура одной сферы выстраивается по аналогии с другой, но при этом одна из них выражает формальный, порождающий принцип, в то время как другая представляет начало материальное и порожденное; высшая сфера обладает несомненным бытийным приоритетом перед низшей, которая от нее зависит (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristotelischen Materie-Begriff. В.; N. Y., 1971. S. 186).
См.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004; Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. Vols. I–II. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934.
Как полагает X. Вольфсон, эта оппозиция двух типов природы, скорее всего, могла быть заимствована Спинозой у Фомы Аквинского (Summa Theologica, Prima Secundae, Quaestio 85, Art.6), хотя она имеет более раннюю родословную ('Wolfson Н.А. Op. cit. Р. 231).
В схолии к теореме 49, завершающей ч. I "Этики", Спиноза перечисляет все те выгоды, которые может принести знание его учения в жизни человека. Можно считать, что Спиноза изложил здесь свое представление о задачах и границах практической философии. Очевидно, что ни субстанция, ни Бог, о которых у него тут идет речь, в этих моральных рекомендациях не нуждаются. В общем и целом в понимании Спинозы Бог и субстанция оказываются "по ту сторону добра и зла", поскольку они свободны от пассивных состояний и не подвержены никаким аффектам (V 17). Как мы уже отмечали, обладая высшим метафизическим совершенством, будучи нормативными образцами нравственной жизни, а также целью стремлений морального субъекта, они могут рассматриваться как высшее благо.
В частности, причинный порядок не исчерпывает важные для доктрины Спинозы формы взаимоотношения ума и тела, или, другими словами, способ координации между идеями ума и состояниями тела (см. об этом в разделе "Ум и тело"). Здесь можно говорить об особом характере их взаимодействия, предполагающем существование своего рода предустановленной гармонии. Кроме того, ассоциативный характер связей между отдельными идеями ума (III 50; III 52) фактически позволяет видеть в них некаузальные агрегаты идей.
Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 235.
Всякая единичная вещь, или модус субстанции, выражает собой Бога или его атрибут, находящийся в "состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование" (I 28).
Плотин. Эннеады VI 8, 20 (douleuein heauto).
Делла Рокка настаивает на тождестве у Спинозы каузального и концептуального порядков (Della Rocca M. Op. cit. P. 151–152). С этим трудно согласиться.
Как мы уже отмечали, в схолии к теореме 29 ч. I Спиноза обозначает Бога как "свободную причину" (causa libera). Это не противоречит пониманию им свободы как существования "по одной только необходимости своей собственной природы" (I Определ. 7). Существование Бога вполне подчиняется этому требованию.
"…могущество Бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность" (I 34).
Эта идея также выражена в теореме 25 ч. I "Этики", утверждающей, что Бог является производящей причиной как сущности, так и существования вещей; далее в схолии 2 к теореме 10 ч. II, согласно которой Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия и, наконец, в королларии к теореме 24 ч. I "Этики", где Бог назван причиной не только того, что вещи начинают существовать, но также причиной устойчивости их существования (ut in existendo perseverant), "иными словами (пользуясь схоластическим термином), Бог есть causa essendi вещей… сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения".
Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficient Reason) обретает в доктрине Спинозы масштабность, немыслимую даже в системе мира у Лейбница. Для Спинозы он воплощает высшую рациональность (объяснимость) природы вещей (Della Rocca М. Spinoza. L.; N. Y., 2008. P. 5).
См.: Pickave M. Henry of Ghent on Individuation, Essence, and Being // A Companion to Henry of Ghent. Ed. by G. A.Wilson. LEIDEN; BOSTON: Brill, 2011. P. 181–213.
Cm.: Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus / Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Vol. IV. Ed. D. Garber a. St. Nadler. Clarendon Press. Oxford, 2008. P. 104.
В перипатетической метафизике сущее обладает собственной потенцией к бытию и к эмпирическому существованию – Александр Афродизийский говорит о "силе" (ischus) сущего, благодаря которой оно распространяет свою власть над небытием, поскольку даже отрицание бытия получает свое определение через бытие (In Metaph. Р. 243.10–17). См.: Owens /. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1951. P. 155.
О способности вещи сохранять свое бытие говорит и Фома Аквинский (со ссылкой на Аристотеля). Он называет ее virtus essendi и определяет как способность формы к активному бытию (способность всегда быть), свойственную небесным телам в отличие от пассивной потенции у материи. Она же представляет собой возможность вещи противостоять разрушению. Разная степень онтологического достоинства вещи наделяет ее и разной способностью к бытию. Такой добродетелью в высшей степени обладает только Бог (Lee R. A., Jr. The Scholastic Resources for Descartes’s Concept of God as Causa Sui // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Vol. III. Ed. by D. Garder and St. Nadler. Clarendon Press. Oxford, 2006. P. 99-100).
К этому нужно добавить и рассуждения Фомы из S.T. I, 104,1,3, где приводятся близкие Спинозе мысли о том, что все творения нуждаются в сохраняющем действии Бога не только сообразно их возникновению, но и сообразно их бытию (существованию). При этом Аквинат утверждает, что сотворенным вещам свойственна potentia ad non esse (потенция к не-существованию), о которой у Спинозы не говорится. С точки зрения Фомы, она пребывает не в самих вещах, а в Боге, который своей волей может прекратить поддерживать существование вещей. Бог не может быть причиной их устремленности к небытию (tendendi in non esse), ибо таковой устремленностью творение обладает лишь от себя самого, в силу того, что оно создано из ничего (de nihilo). Глубокие мысли на эту тему, с которыми мог быть знаком и Спиноза, содержатся в "Метафизических рассуждениях" Ф. Суареса. Во вступительной статье Г.В. Вдовиной к русскому изданию "Метафизических рассуждений" Ф. Суареса (Суарес Ф. Метафизические рассуждения. I. М.: Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. С. 212–216) выделяется весьма значимое для метафизики Суареса понятие способности к бытию, или способности к существованию. Суарес разделяет все сущее на сущее в акте и сущее в потенции. Сущее в акте обретает действительное существование благодаря метафизической форме, сущее же в потенции не обладает реальностью, но актуально существует как объективное понятие в божественном интеллекте. Возможно, о такого рода бытии "несуществующих (non existentium) модусов" Спиноза говорит в теореме 8 ч. II "Этики". Потенциальное сущее в виде идей божественного ума не заключает в себе силы для собственной актуализации и нуждается для этого в действии Бога, который выступает здесь как метафизическая причина действительного бытия вещи (это еще одно доказательство бытия Божия, вернее, необходимости Его бытия). Нужда во внешней производящей причинности есть признак глубинной недостаточности тварного сущего (у Спинозы – это качество "природы порожденной" ("natura naturata"). Суарес называет эту зависимость трансцендентальной. Чем же отличаются такого рода сущие от чистых продуктов человеческого разума (entia rationis), о которых Спиноза упоминает в "Основах философии Декарта" и в "Этике"? Суарес указывает на готовность потенциального сущего к бытию (aptitudo ad esse), или его готовность к существованию (aptitudo ad existendum) (в цитируемой нами Вступительной статье термин "aptitudo" переводится как "способность", мы передаем его как "готовность". – А.Г.). Сущность, взятая сама по себе, обладает еще и расположенностью к бытию (habitudo ad esse), или способностью к бытию (capacitas eius) (LIV 1.10). В чем же заключается эта способность? Как и Спиноза, Суарес полагает, что она не может исчерпываться логической характеристикой идеи – отсутствием противоречия в определении предмета, хотя этот признак является необходимым. Очевидно, что для того, чтобы идея могла стать реальностью, одного непротиворечивого ее определения недостаточно, ведь, кроме всего прочего, в этом случае можно было бы предположить наличие тождества мышления и бытия, а последнее, возможно, в большей мере свойственно античной метафизике. Как полагает Г.В. Вдовина (скорее всего, ее мысль приближается к замыслу самого Суареса), неотделимая связь сущего с бытием опирается на высшее основание любого бытия – на бытие Бога. К этой идее ближе всего мысль Спинозы о Боге, который составляет причину не только сущности вещей, но и их существования (I 25), кроме того, он говорит о силе и могуществе божественной природы, которая поддерживает существование всего сущего (II 45 схол.).