На этом основании можно сделать заключение, что отдельные модусы субстанции могут быть нетождественными (неидентичными) друг другу по степени своего совершенства, или реальности: чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности, т. е. тем более она действует и менее претерпевает. То же самое можно выразить другими словами – более совершенной, или более реальной, является та вещь, которая больше действует по необходимости своей собственной природы, нежели под воздействием внешних факторов. В таком случае (и это подтверждается рядом теорем) в полном смысле совершенной или реальной является вещь абсолютно свободная, то есть субстанция, модусы же различаются между собой по степени их совершенства или несовершенства. При этом одна и та же вещь в зависимости от своего функционального статуса в каузальной структуре является одновременно и совершенной и несовершенной – будучи активной действующей причиной какого-либо события или являясь следствием определенной причины, выступая в качестве претерпевающего начала.
Тезис о наличии объективной градации совершенств в субстанциальном универсуме выступает в единстве с другим фундаментальным основоположением метафизики Спинозы, согласно которому всякая вещь (всякий единичный модус) обладает стремлением (conatus) пребывать в своем существовании в течение неопределенного времени; при этом она хочет сохранять именно ту форму своего бытия, в какой актуально существует, независимо от степени своего совершенства, ведь ее сущность может складываться как из адекватных, так и неадекватных идей (III 9). Подобное стремление к самосохранению заключает в себе серьезный консервативный потенциал и, на первый взгляд, закрывает для каждой единичной сущности (модуса) всякую возможность изменения ее метафизического статуса в соответствии с моральным идеалом. Означает ли это, что человеческий индивидуум, будучи единичным модусом субстанции, также лишается всяких перспектив для метафизического совершенствования? Ответ на этот вопрос имеет кардинальное значение для этики Спинозы, поскольку указанное рискованное допущение о невозможности изменения человеком своего онтологического статуса лишило бы всякого смысла любое моральное стремление. Ведь то нравственное преображение субъекта, путь к которому открывает "Этика" Спинозы – переход человека от рабства страстям к разумной свободе, – оказывается неотделимым от процесса преобразования всей человеческой природы е целом, включающей в себя реальности двух порядков – порядок идей в пространстве ума и порядок вещей в устроении тела. Таким образом, моральный субъект в нравственном самоопределении решает также и онтологические задачи – изменяет сам способ своего бытия.
Нравственное преобразование человека, о котором идет речь в "Этике", не может быть достигнуто в пределах одного разума, даже если сам ее автор отдает все моральные приоритеты исключительно разумной природе человека. Но даже если предположить, что этический субъект у Спинозы в своем стремлении к нравственному совершенству (свободе) опирается только на ресурсы своего интеллекта, то и в этом случае ему приходится критически пересматривать порядок присущих ему идей, приводя их в соответствие с субстанциальным порядком объективного бытия. Таким образом, моральное действие человека затрагивает тот способ существования субъекта, который, как мы знаем из теоремы 9 ч. III, он должен был бы сохранять неизменным. В свою очередь, изменения в порядке идей неизбежно сопровождаются изменениями и в порядке вещей, то есть в движение приходит вся человеческая природа.
Правда, в этической доктрине Спинозы моральная интенция человеческого субъекта сама вписана в более широкий контекст, в котором разумная любовь, свойственная человеческому уму (amor Dei intellectualis), выступает как "часть бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя" (V 36). Моральное стремление человеческого существа (человеческого ума) как единичного модуса субстанции встраивается в универсальную телеологию бытия – в любовь Бога к самому себе. В данном случае понимание Спинозой любви как некоего аффекта ("радости, сопровождаемой идеей внешней причины" III 13 схол.), получает своеобразное преломление – любовь Бога к самому себе оказывается действием отдельного человеческого ума, через которое Бог созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе (Y 36). Метафизической транскрипцией этой любви Бога к самому себе будет стремление субстанции к самосохранению, свойственное любому сущему (стремление пребывать в своем бытии), что означает – к тождеству субстанции с самой собой. Тогда и идея субстанции как причины самой себя (causa sui) также обретает телеологическое толкование, так как субстанция как причина самой себя будет содержать в себе основание (причину) своего собственного существования, составляя тем самым цель собственных стремлений.
3.6. Критика Кантом телеологической идеи у Спинозы
Достижение этой высшей цели, как утверждал Кант, возможно посредством "причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями". В качестве такой причины у Спинозы снова выступает сам Бог (субстанция). Наше обращение к кантовской дефиниции понятия цели природы (Zweck) не является случайным. В § 72 и § 73 "Критики способности суждения" Кант прямо обращается к концепции причинности у Спинозы, относя ее к числу телеологических систем, отстаивающих идеализм конечных причин, т. е. представление о непреднамеренной (unabsichtlich) целесообразности природы, неотличимой от механизма природы (technica naturalis). Кант критически оценивает достижения Спинозы при решении проблемы целесообразности в природе. Он утверждает, что Спиноза лишил идею целей природы всякой реальности тем, что представил эти цели не как продукты творчества природы, а исключительно как "акциденции первосущности", или субстрата. Под "целями природы", которые мыслятся как акциденции первичного субстрата, Кант, видимо, подразумевал модусы субстанции у Спинозы. В своем критическом анализе Кант сомневается даже в том, что Спинозе удалось реализовать идею непреднамеренной целесообразности природы, поскольку, по его словам, у Спинозы все сводится к простой (слепой) необходимости природы, и целевая связь в мире выводится (механически) из первосущности, а не из рассудка.
Критику Кантом каузальной доктрины Спинозы нельзя считать корректной по нескольким основаниям.
Во-первых, Кант упускает из виду, что Богу у Спинозы присущ атрибут мышления, или, другими словами, Бог есть вещь мыслящая (II 1). Поэтому продуктивность Бога (субстанции) у Спинозы вполне рассудочна и осмысленна, ее основанием служит тот порядок идей, который составляет содержание бесконечного разума Бога. Другой вопрос, нельзя ли предположить, что само производство идей в божественном уме, вытекающих из него "по необходимости божественной природы" (I 16), также сродни механическому процессу? Но даже это допущение не отнимет у Бога Спинозы промыслительной способности и, соответственно, преднамеренности его деяний, правда, лишенных элемента случайности, которой требует от него Кант. Иного порядка намерений, т. е. иного порядка идей, нежели тот, который существует в соответствии с наличным устройством мира, у спинозовской субстанции (Бога) быть не может (I 17 схол.). В этом смысле, действительно, каждая вещь в ней, будучи модусом субстанции, мыслится как цель: быть вещью и быть целью деятельности субстанции – одно и то же, поскольку в модусах субстанции манифестирует себя ее природа.
Кроме того, аксиоматический метод построения системы мира у Спинозы допускает возможность концептуальной телеологии, полагающей в основание каузального порядка понятие о предмете. Его универсальная геометрия природы пытается представить весь мир в качестве результата некоторой аналитической процедуры, позволяющей выводить следствия из имеющихся посылок, другими словами – выводить различные свойства, содержащиеся в определении понятия о вещи (I 16). Таким первичным понятием, обладающим бесконечным содержанием и обнимающим собой весь предметный и мыслительный универсум, Спиноза считал субстанцию, или Бога. Из Его бесконечной природы необходимо вытекает бесконечное множество вещей в их бесконечном многообразии, "точно так же как из природы треугольника от вечности до вечности следует, что три угла его равны трем прямым" (I 17 схол.). Если это так, то, несомненно, всякая вещь в устроенном таким образом мире может рассматриваться не только как следствие предшествующей ей причины, но и как актуализация первичного замысла, лежащего в основании этого процесса, или осуществление некоторого разумного смысла, реализующего себя в качестве цели своей деятельности. В нем проявляется божественная сила (summa Dei potentia), о которой говорит Спиноза, или сила Понятия, как сказал бы Гегель.
Во-вторых, для Спинозы порядок идей в божественном уме соответствует порядку вещей в мире, и все эти идеи и вещи составляют универсум модусов, вытекающих из субстанции в нисходящем движении – от natura naturans к natura naturata. Это тот самый "путь вниз", о котором мы уже говорили, т. е. движение от тождества субстанции к многообразию ее модальных производных. В этом смысле субстанция выступает как первичная производящая причина (causa efficiens) всего сущего в ней (I 25). Такой порядок, или последовательность действий субстанции не исключает их целесообразности в смысле конечных причин: субстанция заранее знает, что она продуцирует (в нисходящем порядке), вернее, весь порядок идей присутствует в бесконечном разуме Бога (II 8 кор.). Разумный смысл объективен и имманентен самому субстанциальному бытию (Бог есть имманентная причина всех вещей – I 18), поэтому бесконечный разум Бога мыслит не только о вещах, но и в самих вещах, и потому, можно сказать, мыслит ненамеренно. Телеология такого действия без намерения, являясь бессознательным мотивом, или метафизическим тяготением, лежит в основании стремления каждой отдельной вещи к пребыванию в своем бытии, или ее желания быть самой собой (III 6). Это частное стремление каждого модуса несет на себе черты субстанциального свойства – быть причиной самого себя.
В-третьих, исключительно механическое толкование телеологии природы у Спинозы грозит утратой содержащегося в ней морального смысла. Очевидно, что для Спинозы, как и для всей традиционной метафизики, субстанциальный способ бытия обладает абсолютными приоритетами над всеми иными, акцидентальными, т. е. производными от него формами. Мы отмечали, что этический смысл такая конструкция обретает уже в силу того, что в аксиоматике Спинозы сама субстанция рассматривается как некая нормативная сущность, которая моделирует способ существования вытекающих из нее модусов и обретает для них форму закона (116).
3.7. "Не будь модусом, стань субстанцией!"
Но именно на этой основе и выстраивается заявленная нами выше телеология субстанциального мироустройства у Спинозы, которая служит для человека основанием и моделью его нравственной жизни. Она однозначно вписывается в каузальную схему универсума, но при этом предполагает существенную смысловую инверсию господствующего в нем порядка причин, поскольку побуждает человеческий ум двигаться "вверх по лестнице, ведущей вниз". В этом смысле моральная установка в определенном отношении дополняет одностороннюю (несимметричную) диспозицию каузальной структуры: она возвращает причинному порядку универсума полноту его самовыражения, не нарушая при этом иерархического устроения бытия и не задевая существующих в нем метафизических приоритетов. В мире, где господствует абсолютный детерминизм, путь морали, следующей собственным императивам, оказывается противоположным той "необходимости божественной природы", которая ведет вниз: от Бога как абсолютно первой производящей причины всех вещей (модусов) – ко всему многообразию выводимого из Него универсума (I 28 схол.). Для этического сознания это онтологическое событие представляет собой не только казус трансцендентальной жизни, но выступает как прообраз моральной дисциплины высшего порядка, моделирующей способ существования всякого единичного морального субъекта – он отмечен знаком добродетели смирения.
На первый взгляд может показаться, что метафизика Спинозы выстраивает собственный порядок вещей, не допускающий ценностных различений. Но, как выясняется, в ее стилистику незаметно (неявно) и изначально включается мотив аксиологической иерархичности, предполагающей наличие ценностных различений и предпочтений, касающихся базисных элементов субстанциальной структуры – атрибутов и модусов, причин и следствий, посылок и выводов. Такого рода онтологическая приоритетность одних сущих перед другими и создает элементарные предпосылки для вторжения моральных (ценностных) мотиваций в сферу метафизики. Тем более что сама этическая неоднородность универсума, возможно, изначально опирается на различение высших и более низких по своему онтологическому статусу начал. Неудивительно, что метафизическая иерархия оказывается тождественной ценностной градации бытия – высшие (первые) сущности в порядке природы оказываются еще и лучшими в моральном смысле, что примерно соответствует идеям "Генеалогии морали" Фридриха Ницше. Кроме того, как мы отметили, для Спинозы первичность метафизической позиции, занимаемой высшими началами бытия, имеет характер моделирующего принципа, или нормативного образца для всего вторичного и производного, ведь, как полагал еще Аристотель, цель всякого, в первую очередь, этического стремления – всегда следовать благу, т. е. лучшему или высшему. В таком случае высшее нравственное требование этики Спинозы, имеющее характер идеальной максимы поведения для морального субъекта, могло бы звучать так: "Будь как субстанция!". Более радикальная его форма, близкая к известному слогану Делёза, призывающего к метафизическому преображению единичной человеческой природы, обрела бы здесь форму онтологического императива: "Не будь модусом, стань субстанцией!"
Описанный выше тип взаимоотношений между субстанцией и модусом может каждый раз в частном порядке воспроизводиться в сфере существования такого специфического модуса субстанции, каким является человек. В этих случаях описанная выше идея иерархичности причинного ряда, существующей в нем субординации и выстраивающейся на этой основе телеологии обретает характер парадигмы нравственной жизни человека и становится нормативным принципом, которому тот следует в своих этических устремлениях. Способ существования субстанции воплощает в себе идею свободы - высшую цель нравственных усилий человека. В этом смысле субстанция выступает для него как идеальный нравственный тип, т. е. как высшее благо. Более того, человек как моральный субъект, будучи модусом субстанции, руководствуется здесь не только этическими, но и онтологическими мотивами – им движет не только желание уподобиться субстанции, т. е. быть адекватным отображением первичной причины своего существования, но и стремление самому стать субстанциальным в тождестве своего атрибута, перейти в новое качественное состояние, или обрести иной, более высокий, онтологический статус.
Примечания
Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. T. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 49.
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологич. об., 1997. С. 125. В самом своем известном сочинении "Бытие и время" Хайдеггер также пытался избежать всякого ценностного дискурса, но для этого его текст был слишком обременен морально-религиозными коннотациями. В связи с этим показательно замечание Ж.-ГТ. Сартра относительно характера названной книги: "Описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного" (Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 112–113).
См.: раздел IV "Метафизическая этика" в трактате "Principia ethica" Д.Э. Мура (Мур Д.Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 128).
Философская энциклопедия. T. 5. М., 1970. С. 114.
Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 42–44.
Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 218–219.
Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., 1934. P. 35–38.
Как полагает Дж. Беннетт, "Этика" Спинозы содержит следующие значимые этические положения. 1. Действительное положение вещей не включает в себя качества доброго и злого, а в самих действиях нет атрибутов истинного или ложного. 2. Спиноза подчеркивает тот факт, что обычные люди выносят ценностные суждения относительно вещей (что они добрые, злые, испорченные и т. д.), наделяя сами вещи такими качествами как их важнейшими признаками (из посылки "Эта вещь хороша для меня" следует заключение "Эта вещь хороша"). 3. Использование ценностных определений является свидетельством того, что сам Спиноза прибегал к ним в воспитательных целях в силу своей внутренней (субстанциальной) убежденности в их способности оказывать влияние на людей, побуждая читателей его книги (после предварительного "исправления" их ума) принять его точку зрения в противоположность позиции его оппонентов (Bennet /. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis: Princeton univ. press 1984. P. 9-13). Обращение Спинозы к моральному (ценностному) языку представляется Беннетту некоторой уступкой дидактического характера, свидетельствующей о человеческих слабостях самого автора "Этики", ведь его доктрина ставит под сомнение ценность всякого умышленного стремления, в то время как Спиноза был одержим именно такого рода идеей – стремлением преобразить саму человеческую природу
Bartuschat W. Metaphysik und Ethik in Spinozas "Ethica" // Studia Spinozana Vol. 7 (1991): The Ethics in the Ethics. Wuerzburg, 1991. S. 15–19. Эти идеи получили свое развитие в его книге: Spinozas Theorie vom Menschen. Hamburg, 1992.