Далее, если следовать приведенной выше дефиниции, то можно заключить, что сама субстанция обнаруживает определенное безразличие к моральным определениям. Они неприложимы к ней, потому что выражают изменения в состояниях бытия, а сама по себе субстанция никаких изменений в себе не допускает (I 20). Субстанция всегда сохраняет свое бытие в высшей степени его полноты и совершенства, и ничто не может увеличить присущую ей способность к действию или уменьшить ее, усиливать ее или ограничивать. Очевидно, что определения добра и зла выражают аффективные состояния бытия, т. е. качества зависимой природы. Субстанция же ни от чего не зависит и, соответственно, оказывается по ту сторону приведенных выше определений добра и зла. В теореме 17 ч. V говорится, что Бог свободен от пассивных состояний, т. е. аффектов радости и печали, выражающих возможность перехода их носителя от одного состояния совершенства к другому.
Таким образом, когда Спиноза говорит о добре и зле, он, прежде всего, включает эти моральные категории в метафизический контекст, где они выражают способность некоторой разновидности бытия или сохранять себя в своем тождестве, или утрачивать его. Кроме того, теория аффектов у Спинозы позволяет с достаточной определенностью говорить о несубстанциальном характере этих категорий моральной философии, поскольку они представляют изменчивые состояния некоторых единичных вещей (модусов субстанции) – человеческого ума и тела (III Определ. 3). Спиноза вполне отчетливо очерчивает сферу приложения этических универсалий – добра и зла, – отделяя их от приоритетных объектов классической метафизики – "истинно сущего бытия" (у Платона) или "сущего как такового" (у Аристотеля).
Метафизическая и даже теологическая мотивации, лежащие в основании определений добра и зла в этике Спинозы, подтверждаются следующим важным для всего его этического учения тезисом, согласно которому каждая вещь сама по себе стремится к сохранению своего бытия (in suo esse perseverare), и эта способность выражает могущество Бога (potentia Dei) (III 6). Характерно, что стремление единичной вещи, в частности человеческого ума, к сохранению своего бытия отождествляется с его способностью действовать, или с его активностью. Она составляет актуальную сущность ума, а сама эта сущность складывается из идей разной степени достоверности – как из идей адекватных, так и неадекватных (III 9). Интересно, что, обладая не самой совершенной природой (сущностью), человеческий ум стремится сохранять для себя даже такой, не вполне адекватный его разумной природе, способ бытия. В этом смысле онтологические притязания модуса мышления – человеческого ума – оказываются более приоритетными, чем когнитивные. Другими словами, в своих реакциях наш ум больше стремится (conatur) прежде всего быть, а уже потом (или одновременно) обладать истинными идеями. Это тем более удивительно, что единственной и высшей формой активности ума Спиноза считает интеллектуальную деятельность, она составляет саму природу человеческого разума, поскольку ум представляет собой идею тела, в котором он пребывает. О других образах и функциях ума, как мы уже отмечали, Спиноза практически не упоминает.
Человеческий ум может мыслить вещи адекватно или неадекватно, но сам этот мыслящий ум, будучи модусом атрибута мышления, хочет, прежде всего, существовать и сохранять свое существование в течение неопределенного времени (III 9). Таким образом, с точки зрения Спинозы, сохранение своего бытия (esse), или желание быть самим собой, составляет цель стремлений или внутреннюю (онтологическую) потребность человеческого ума, независимо от меры совершенства свойственной ему природы, т. е. независимо от того, причастен ли он к истинному бытию или пребывает в профаническом статусе, обладает ли он субстанциальной реальностью или остается в модальной сфере. Говоря языком средневековой метафизики, унивокация понятия бытия у Спинозы позволяет нам отождествлять одну его разновидность с любой другой по общему для них бытийному основанию, независимо от их места в иерархии онтологических совершенств и от масштабов присущего им бытия. Эту характеристику, видимо, можно распространить и на любую другую единичную сущность.
Далее, как нам известно (схол. к теореме 29 ч. II), ум может постигать вещи или исходя из "обычного порядка природы", или в соответствии с внутренним, разумным созерцанием взаимосвязи вещей, или же, как это бывает в обычной жизни, и тем и другим способом одновременно. Что их может объединять? Выше мы говорили о том, что сама реальность бытия, однородная для всех единичных модусов, делает их в определенной мере равнозначными и неразличимыми (можно вспомнить, что для Спинозы атрибутивное тождество единичных вещей, доступных восприятию ума, составляет основание истинного, т. е. интуитивного познания). Унивокальность термина "бытие" (esse) в значительной мере нивелирует градацию совершенств в пределах одного отдельного атрибута субстанции, или, другими словами, упраздняет порядок различений среди индивидуумов одного и того же класса (среди модусов одного атрибута). В частности, как мы уже заметили, при таком допущении теряет смысл истинностное содержание познавательной деятельности каждого отдельного человеческого ума как единичного модуса атрибута мышления. Это значит, что в таком случае ум, обладающий адекватными идеями, будет приравниваться к уму, исполненному неадекватных идей, или – один и тот же отдельный человеческий ум как сущий будет равен самому себе как в состоянии адекватного познания, так и в моменты утраты им способностей к адекватному познанию. И тот и другой ум, или тот или иной способ бытия одного и того же ума, окажутся равными друг другу в их ценностном выражении, т. е. оба они будут представлять добро, или оцениваться как благие, поскольку будут способствовать сохранению присущего им бытия, т. е. сохранению бытия человеческого ума как такового.
Таким образом, в основание добра у Спинозы положена метафизическая мотивация: добро (благо) для любой вещи – это сохранение себя и стремление пребывать в своем бытии (существовании). В этом выражается активность вещи, ее бытийная прочность, стойкость, неразрушимость, онтологическая устойчивость (in suo esse perseverare), хотя и реализованная соразмерно с модальной природой той или иной вещи, с ее местом в иерархии бытия, то есть вариативно и динамично. Бытие для Спинозы, таким образом, оказывается в значительной мере тождественным благобытию.
4.3. Бытие ума
Если основанием определения добра и зла служит наша способность сохранять бытие нашего ума, то что же представляет собой само бытие человеческого ума? Теорема 26 ч. IV "Этики" утверждает, что тяга к самосохранению составляет природу нашего ума, а стремление сохранить свое бытие (esse) выражается в способности к познанию, в самой познавательной деятельности ума. Благом же для человеческого ума является то, что ведет к познанию. В этом смысле мы можем говорить о реализации принципа тождества бытия и мышления в доктрине Спинозы: мысль бытийна, а бытие мыслительно. Мышление есть сам способ бытия мыслящего ума, поскольку природа, или сущность, человеческого ума состоит в мышлении. Но что может способствовать сохранению бытия нашего ума, а что – препятствовать ему? Конечно, чем лучше ум мыслит, т. е. чем более достоверным (истинным) является его мышление, тем больше он реализует масштаб своего бытия, или, другими словами, тем в большей мере он его сохраняет. Для этого ему необходимо продуцировать адекватные идеи. Именно наличие адекватных идей увеличивает способность нашего ума к действию (активность – agere) и благоприятствует его переходу к состоянию большего совершенства, о чем говорится в схолии к теореме 11 ч. III того же трактата.
Тезис о тождестве бытия и мышления получает у Спинозы специфическое выражение. Природа ума когнитивна – ум есть идея тела, и никакое иное бытие ему не присуще. Мы уже отмечали, что Спиноза практически не выделяет иные, отличные от познавательных, качества человеческого ума, которые позволили бы приблизить способ его существования к бытию души в его традиционном понимании, в частности, в функциях роста и жизнеобеспечения. Даже стремление (conatus) ума к сохранению собственного бытия проявляется в его желании правильно мыслить и познавать. В общем, ему присущи два способа бытия – в виде адекватного познания и неадекватного познания, причем последнее, будучи ложным знанием, не обладает самостоятельной формой существования, а представляет собой простое отсутствие, недостаток знания (II 35). Ум, пребывающий в состоянии адекватного познания, обладает своего рода полнотой свойственного ему бытия, которое составляет его благо, и наоборот, неадекватная (ложная) идея оказывается онтологически беспочвенной, выражая отсутствие (дефект) бытия. В этом смысле Спиноза воспроизводит некоторые испытанные схемы античной и средневековой онтологии. Сам Спиноза был мыслителем, достаточно восприимчивым к платоновской и аристотелевской идее об иерархии бытия, составляющей каркас его субстанциального мироустройства (I 29 схол.). В этом смысле проводимое им различение уровней познания человеческого ума – наличие в нем адекватных или неадекватных идей – могло свидетельствовать о наличии соответствующей этим идеям качественной градации состояний человеческого ума, способных представлять уровни совершенства или несовершенства его бытия и масштаб его реальности. В соответствии с бытийной иерархией в ее ценностном выражении адекватное познание ума должно было представлять более высокую степень совершенства и, соответственно, большую полноту бытия, нежели познание неадекватное. То есть адекватное познание могло бы считаться большим добром (Ьопит), нежели познание неадекватное (последнему скорее подходило бы определение зла – malum). Об этом Спиноза прямо говорит в Прибавлении V к ч. IV "Этики": "Вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться жизнью ума, состоящей в познании (ut Mentis vita fruatur, quae intel-ligentia definitur). И наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом".
Очевидно, что дополнительные бонусы адекватному познанию приносит и тот важнейший факт, что для Спинозы оно составляет приоритетный объект и высшую цель человеческих стремлений, а также единственный способ достижения блаженства. Еще одним убедительным свидетельством моральной позитивности адекватного познания, т. е. его благости, является то, что оно, как полагал Спиноза, доставляет нам радость и способствует активности нашего ума, в то время как неадекватные идеи ума связаны с печалью и приводят ум в пассивное состояние (III Определ. 3; III 1; III 11 схол.; III Определение аффектов. Объяснение 2). Спиноза добавляет, что "мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль" (IV 8) и "злом мы называем то, что составляет причину печали, т. е. то, что уменьшает или ограничивает нашу способность к действию" (IV 30). Эти и многие другие подобные им определения добра и зла, которые мы находим в "Этике", свидетельствуют о том, что эти высшие ценностные категории морали наделяются Спинозой неоднозначным смыслом. Во-первых, мы обнаружили, что концепты добра и зла характеризуют особенности природы, качество бытия и своеобразие состояний человеческого ума. Во-вторых, как стало очевидным, злой или доброй может называться какая-либо внешняя нашему разуму причина (вещь или жизненная ситуация), которая способна вызывать в нашем уме аффект радости (если эта причина увеличивает нашу способность к действию, т. е. способность ума к адекватному познанию) или аффект печали (если она уменьшает нашу способность к действию, т. е. способность ума правильно мыслить).
4.4. Добро и зло как объекты влечения
Как оказывается, сама человеческая природа обладает собственной избирательностью относительно добра и зла – "всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом" (IV 19). Спиноза утверждает, что такого рода влечение (appetitus), представляющее собой разновидность стремления (conatus) всякой вещи, в том числе и человеческого ума, к сохранению своего бытия, составляет саму сущность, или природу человека (там же). Такая подвижная внутренняя диспозиция человеческой природы (природы нашего ума) является определяющей для вынесения фундаментальных определений, касающихся добра и зла: "Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его" (III 9 схол.). В общем и целом эта схолия дублирует известное положение Аристотеля, согласно которому "благо есть то, к чему всё стремится (ephietai)" (Никомахова этика 1094 а), и повторяющий его тезис Фомы Аквинского "Благо есть то, чего все желают (appetunt)" (Сумма теологии, ч. I в. 5 р. 1). Спиноза, как мы видим, тоже говорит о благе, к которому мы стремимся (conamur) и которого желаем (appetimus). На первый взгляд, он не хочет придавать добру какой-либо объективный статус, чтобы оставить за человеческим умом приоритеты в определении моральных качеств тех или иных вещей, на которые направлен человеческий интерес. В соответствии с приведенной дефиницией добрыми мы будем считать те объекты, к которым мы испытываем влечение, а злыми, как можно предположить, надо будет назвать все те, которые мы отвергаем. Таким образом, векторы стремлений нашего ума будут мотивированы не внешними предметами, а нашими собственными влечениями (стремлениями – conatus), опирающимися на нашу природу. В этом случае субъектом морального решения становится сам человек, или его актуальная природа (мы говорим о моральном решении, поскольку ситуацию морального выбора Спиноза отвергает, полагая, что у человека на самом деле нет свободной воли и все его действия однозначно детерминированы совокупностью внутренних и внешних причин – II 48).
Можно сказать, что какая-либо вещь или жизненная ситуация обладают качествами добра и зла не сами по себе, а на основании определений человеческого ума. Вместе с тем человеческий ум выносит решение относительно морального состава той или иной внешней причины, вызывающей у него определенные аффекты или стремления, по двум основаниям – или вследствие наличия у нее сродства с нашей природой (такой предмет составляет объект нашего стремления, он вызывает у нас радость и определяется нами как благой), или вследствие отсутствия у нее такой общности (в этом случае соответствующий предмет вызывает у нас отторжение, пробуждает в нас печаль и определяется нами как злой). То есть критерием ценностного различения моральных категорий добра и зла оказывается у Спинозы бытийное тождество, естественное сродство человеческой природы и внешних обстоятельств, а отсюда – первичная расположенность нашего ума, его симпатия или антипатия к тем или иным объектам из окружающего мира. Проще говоря, речь снова идет о естественном стремлении единичной человеческой природы как модуса субстанции к самосохранению – к сохранению своего бытия. В этом стремлении раскрывают себя все три ипостаси метафизического абсолюта Спинозы – действенная сущность субстанциального бытия, присущего любому индивидууму, активность его природы и божественная сила, с которой все вещи пребывают в своем существовании.
4.5. Добро и зло как аффекты
Динамический характер определений добра и зла, их привязанность к подвижной сущности нашего ума позволяют говорить о том, что оба этих качества морального сознания (у Спинозы это состояния человеческого ума) обладают аффективной природой, т. е. концепты добра и зла обозначают характер изменений, происходящих в модальной сфере, точнее, в единичном модусе мышления. Они затрагивают порядок идей, составляющих саму ткань человеческого ума. Эти изменения могут происходить или в сторону большего совершенства нашего ума, когда в уме преобладают адекватные идеи, или в сторону его меньшего совершенства, когда в нем превалируют неадекватные идеи. Первые влекут за собой "добрый" аффект радости, вторые вызывают "злой" аффект печали. Очевидно, что эти фундаментальные определения морального бытия выступают в качестве знаков, или свидетельств определенных метаморфоз в состояниях человеческого субъекта, представляющих собой адаптивные реакции его ума и тела на обстоятельства его жизни.