Между тем, как оказывается, для Спинозы не всякая разновидность аффекта радости может соответствовать понятию добра, и не всякий вид печали является злом для человека. Отличие между ними состоит и в том, что аффекты, производные от радости, сами по себе злыми (вредными) для человека быть не могут, и если они становятся такими, то это возможно только в случае их избыточности, или превышения некоторой меры. А вот те аффекты, которые берут свое происхождение от печали, сами по себе благими быть не могут, если же им и случается производить на человека благое действие, то оно выступает чаще всего как компенсация избыточного влияния на тело аффектов радости. Например, приятность (titillatio), будучи формой радости, бывает чрезмерной, когда она затрагивает отдельную часть человеческого тела в ущерб другим, поэтому Спиноза называет ее действие дурным. В этих случаях она препятствует восприятию телом многих других воздействий, т. е. снижает активность тела. В частности (об этом говорится в схолии к теореме 44 ч. IV "Этики"), чрезмерные аффекты привязывают наш ум к созерцанию одного какого-либо объекта в ущерб другим, и тогда человек становится как бы одержимым. Наоборот, боль (dolor), представляющая сама по себе аффект печали и не способная по определению быть благой, может при определенных обстоятельствах ограничивать избыточное действие аффекта приятности и поэтому способна оказывать на тело благоприятное воздействие (IV 43). В то же время такие аффекты, как меланхолия и ненависть, никогда благими быть не могут. Для сравнения, веселость (hilaritas), как считает Спиноза, всегда является для человека благом и не может быть чрезмерной, потому что в случае с ней аффект радости затрагивает все тело равномерно, его способность к действию увеличивается, и все части его сохраняют между собой одно и то же отношение движения и покоя.
Аффективный характер определений добра и зла обнаруживается еще и в том, что в основании их, как мы уже отмечали, лежит стремление (conatus) нашей природы к самосохранению. Одним из видов этого стремления является желание (cupiditas), представляющее собой влечение – осознанное стремление человеческого существа к самосохранению (оно составляет саму природу человека в ее сущностном выражении) (III 9 схол.). В то же время Спиноза включает желание в число трех основных аффектов (наряду с радостью и печалью) (III 11 схол.). Желание само оказывается в зависимости от аффектов радости и печали – радость усиливает аффект желания, и в переживании радости человек в большей мере желает существовать; соответственно, печаль снижает желание человека к продолжению своего существования.
Именно на этом основании Спиноза может утверждать, что "всякий по законам своей природы необходимо влечется (appetit) к тому, что считает добром, и отвергает то, что считает злом" (IV 19). Этот важный для этической теории тезис является следствием некоторых отмеченных нами выше фундаментальных основоположений метафизики Спинозы. Одно из них утверждает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие в течение неопределенного времени. Добром для всякого индивидуума, как мы знаем, является все то, что способствует поддержанию его бытия (для тела – это все то, что увеличивает его способность к действию, для ума – все то, что активизирует его мыслительные способности), а злом - все, что этому препятствует. Такое различение заложено в самой природе вещей, или в самом их бытии. Отсюда естественно следует, что всякий стремится к тому, что способствует поддержанию его бытия (природы), и отвращается от всего, что этому мешает. Тяготение всякой формы бытия к сохранению своего существования выражает натуралистический пафос морального учения Спинозы, но, как мы уже отмечали, конкретный смысл любого его натуралистического тезиса удостоверяется наличием некоторого оператора, вводящего нас в соответствующий контекст. В данном случае мы имеем дело с метафизическим инструментарием, хотя принцип тождества бытия и мышления, прилагаемый к сфере человеческого ума, связывает бытие с некоторым разумным содержанием суждений человеческого ума. Этим тождеством удостоверяется объективный характер определений добра и зла, поскольку эти моральные универсалии, как утверждает Спиноза, не только конструируются "по внушению разума", но являются такими "по необходимости" (necessario), видимо, по необходимости самой природы вещей (IV 35). Влечение к тому, что каждый считает для себя добром, и отвращение к предполагаемому злу определяется как необходимый "закон природы" для каждого человека (IV 19). Правда, и в этой дефиниции сохраняется некоторая неопределенность относительно характера той природы, которая присуща каждому индивидууму в отдельности, – является ли она общей у всех субъектов моральной деятельности, или сохраняет свои отличительные свойства относительно каждого из них, что говорило бы о релятивизме в определении моральных начал или многообразии целей нравственных стремлений каждого субъекта?
Как мы знаем, и Аристотель, и следующий за ним Фома Аквинский – мыслители, серьезно повлиявшие на моральную философию Спинозы, – связывали определение морального добра с человеческими стремлениями или желаниями, и они явно или неявно предполагали наличие в каждом человеке, в том числе и ставящем перед собой нравственные цели, некоей общей для всех людей природы, причастной к совершенству, а Аристотель даже называл ее божественной. Она и составляла для них некоторый объективный базис всякого морального стремления и придавала ему черты добра, будучи сама благой по своей сути. При этом сама оценка морального качества всякого стремления души вписывалась в существующий универсальный порядок, предполагающий известную иерархию ценностей, в соответствии с которой и строилась нравственная жизнь индивидуума. Как мы увидим, близкую к ним модель отношений человека и универсума, разумеется, с соответствующими историческими коррективами, выстраивает и этическая доктрина Спинозы.
4.6. Автономия морального стремления
Как оказывается, активность человеческого ума, т. е. его способность действовать в соответствии с собственной природой, сопровождается аффектом радости, который создает эмоциональный фон, усиливающий желание человека продолжить свое существование, что значит – утверждать добро. Как замечает Спиноза, в желании, возникающем из разума (ведь разумные действия совершаются с радостью), мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла (IV 63 королл.). Это означает, что стремление человека быть является самоценным мотивом всех его возможных действий, поэтому человек, живущий добродетельно (разумно), в своих действиях будет скорее руководствоваться желанием жить, а не страхом перед смертью. Человек мудрый ни о чем так мало не думает, как о смерти (IV 67). Последняя сентенция содержит в себе скрытую полемику Спинозы со сторонниками доктрины о загробном существовании индивидуальной души и ожидающем ее воздаянии за заслуги в этой жизни. Более развернутая критика им этой позиции представлена им в схолии к теореме 41 ч. V "Этики". Как утверждает Спиноза, основным двигателем добродетельного поступка для многих людей такого рода, т. е. сторонников идеи загробного воздаяния, является не его нравственное содержание, основанное на уважении к моральному закону (у Спинозы – уважение к общему благу, благочестие и твердость духа), а прагматический интерес – страх наказания за нарушение морального закона и, что особенно характерно, надежда на освобождение от этических предписаний, избавление от которых выступает для них, как он замечает, в качестве "награды за рабство" (pretium servitutis). Он говорит о бремени "божественного закона" для тех, кто повинуется своим страстям и лишен внутреннего самоуважения, свободу свою они видят в следовании аффектам, что сам Спиноза, как мы знаем, считает рабством. В этой, предпоследней, теореме "Этики" Спиноза отчетливо выразил свое неприятие концепции загробного воздаяния, которая, говоря языком Канта, вносит в моральную теорию гетерономные мотивы и подчиняет этическую доктрину требованиям эмпирического прагматизма, допускающего различение между неморальными целями нравственной деятельности и моральными по форме средствами для ее достижения.
Спиноза предстает здесь как убежденный сторонник автономии моральных мотивов в человеческой практике, их самоценности и самодостаточности. В теореме, завершающей его великую книгу, он говорит об этом так: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель" (Этика, V 42). В качестве высшей цели нравственной деятельности для него выступает само моральное бытие, которое представляется как лучший и совершенный из всех возможных способов существования человека, ведь в нем реализовано первичное стремление всего сущего к утверждению своего бытия. Очевидно, что в этом случае, как и во многих других, метафизическая (натуралистическая) аксиома о стремлении всякого существа к сохранению своего бытия (сохранению самого себя), положенная Спинозой в основание его этического учения, служит прочной опорой для строящегося на нем морального универсума и, кроме того, является свидетельством его достоверности.
4.7. О вечной жизни человеческого ума и тела
Рассуждения о необходимости вечной жизни определенных форм человеческого ума и тела представляют собой естественное и необходимое развитие некоторых значимых тем в миропонимании Спинозы. Дискурс о бессмертии мотивирован у него несколькими базисными посылками его доктрины.
Во-первых, он имеет под собой серьезные метафизические основания (V 23 схол.). Временное продолжение (duratio) приписывается человеческому уму только вследствие того, что ум выражает актуальное, т. е. временное существование тела, идею которого наш ум представляет. Но в человеческом теле и в уме есть нечто такое, что "представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога". Именно эта часть тела и ума наделена вечной природой. Сущность тела, выраженная в форме вечности, пребывает в Боге и представляет собой некоторую идею. Спиноза соотносит ее с модусом мышления и включает в сущность ума, связанного с этим телом (как становится ясным, причастным к вечности может быть не само протяженное тело, но определенная идея протяженного тела, существующая в Боге). Эти объективные основания для доказательства вечности некоторой части нашего ума и идеи тела, заключенной в этом уме, Спиноза подкрепляет интересными психологическими аргументами. По его словам, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании (о существовании нашего ума) прежде тела, "так как в теле не существует никаких следов его". Ведь память, как ее определяет Спиноза, связана с воображением и есть идея, зависящая от порядка и сцепления состояний человеческого тела (II 18 схол.). В таком случае мы можем помнить только то, что имеет отношение к жизни нашего индивидуального тела в его временном продолжении, но не то, что было раньше этого тела и вне пределов его актуального существования. Спиноза исключает из своего рассмотрения возможный опыт жизни нашего ума в другом его вместилище, который отразился бы (оставил бы свои следы) в структуре нашего настоящего тела (последнее допустимо в концепциях реинкарнации души). Но, как полагает Спиноза, "мы чувствуем и знаем по своему опыту (sentimus experimurque), что мы вечны". Речь здесь, видимо, идет о возможности человеческого ума познавать вещи в соответствии с порядком разума, а не в соответствии с порядком состояний тела. Ведь в этом случае очами нашего ума служат разумные доказательства, а не следы прошлого существования, оставленные нашим умом в его смертной обители.
Во-вторых, взгляд на этическую жизнь человека в перспективе вечности открывает особые горизонты для морального сознания, при которых вечность предстает не как инструмент воздаяния моральному субъекту за ущербность его земной жизни или как последняя надежда на спасение, а оказывается средством утверждения (усиления) ценности его моральных усилий в стремлении к совершенству. Прежде всего, вечная часть ума, остающаяся после смерти тела, представляет собой более совершенную составляющую человеческого разума, нежели та, что связана с воображением и уходит вместе с временным телом (V 40 кор. и Y 38 схол.). Совершенство познающей (вечной) части ума превращает его в объект предпочтения или уподобления, другими словами, делает его своеобразным критерием нравственного достоинства субъекта и целью его моральных усилий. Первичный моральный мотив, движущий всяким этическим поступком, опирается на идеал лучшего, или совершенного. В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении – в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.
Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: "Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается" (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела, или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается интеллектуальная любовь ума к Богу, которая заполняет большую часть нашего ума и наделяет его вечностью (V 39).
Как полагает Спиноза, свойственное нашему уму ясное и отчетливое знание и его любовь к Богу избавляют нас и от страха смерти. Ведь мы еще на земле получаем уверенность в том, что являемся причастными к лучшей части нашего ума, которая составляет вечный модус мышления, определяемый другим вечным модусом мышления, этот третьим и т. д. до бесконечности. Эта своего рода "золотая цепь" интеллекта, тянущаяся от неба к нашему разуму, привязывает наш отдельный ум к бесконечному разуму Бога уже в этой жизни (V 40 схол.).
4.8. Несовершенство добродетелей
В теореме 59 ч. III говорится об активных состояниях человеческого ума, или добродетелях, способствующих формированию в нем таких свойств, как мужество (Animositas) и великодушие (Generositas). Характерно, что Спиноза относит их к разновидностям желания и при этом называет их "действиями (actiones), вытекающими из аффектов", т. е. не отрицает их аффективной природы. И то и другое действие ума представляет определенную пользу: мужество (умеренность, трезвость и др.) имеет в виду пользу только для действующего субъекта, а великодушие (скромность, милосердие и др.) – также и пользу для другого. Очевидно, что адекватные идеи, выражающие природу нашего ума, свидетельствуют о его активности, т. е. способности человеческого ума быть адекватной причиной вытекающих из него действий. Это состояние ума представляет собой форму перехода к большему совершенству его природы и сопровождается радостью, которая свидетельствует о том, что такое состояние ума является для него благом (радость есть симптом блага). Аффект печали сигнализирует о том, что наш ум переходит в состояние меньшего совершенства (в пассивный статус) и утрачивает способность к адекватному познанию. Это является для него злом (печаль есть симптом зла). Вместе с тем и добро и зло как знаки определенного совершенства или несовершенства человека как единичного модуса субстанции в целом представляют собой синдромы пассивности и изменчивости нашей природы и нашего ума, т. е. его радикального несовершенства или непреодолимой ограниченности. Характерно, что аффект радости, как и аффект печали, обозначаются Спинозой одним термином – passio (страсть, претерпевание, страдание, пассивность. Иванцов переводит его как "пассивное состояние" – III 11 схол.). Об этом сам Спиноза говорит следующее: "Поскольку радость бывает хороша, постольку она бывает согласна с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия" (IV 59). То есть человеческий разум, оставаясь в своих ординарных пределах, неспособен достигать такой степени адекватности своего познания, или такого состояния активности, при которых он мог бы стать единственной причиной всех вытекающих из него действий. Поэтому всякое добро и зло, сопровождающие обычные состояния человеческого разума, несравнимы с тем блаженством, которое достижимо человеком при высшем роде познания, приближающем его к Богу.
Двум степеням совершенства человеческого ума соответствуют два статуса нашего ума, или две его неравные части – вечная (активная и разумная) и смертная (пассивная и воображающая) (V 40 короля.). Правда, в схолии к той же теореме Спиноза замечает, что бессмертная часть ума составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом, этот третьим и так до бесконечности. То есть наш ум, вернее, его вечная часть, все-таки сохраняет признаки пассивной природы, поскольку представляет вечный и бесконечный разум Бога, но при этом остается только частью этой бесконечности, будучи зависимым от других его вечных частей. Таким образом, даже в бесконечном пространстве божественного разума так или иначе воспроизводится ординарная модель каузального порядка, в котором лучшая часть человеческого ума, будучи идеей тела, представленного под формой вечности (V 23 схол.), детерминирована другими вечными идеями и зависит от них. Это и отличает человека от Бога, бесконечный разум которого вмещает в себя все идеи и лишен пассивности.