На этом основании Спиноза делает вывод о том, что человек не способен лишить себя жизни по внутреннему побуждению, но может это сделать только под внешним принуждением и в силу ряда обстоятельств. Как уже отмечалось, этому может способствовать желание человека в тех или иных жизненных коллизиях избегнуть большего зла через меньшее, а также действие скрытых внешних причин, способных действовать на наше воображение так, что они вынуждают тело изменять свою первоначальную природу (IV 20 схол). В данной ситуации обретенная человеческим телом новая природа, или иная форма (IV 39) заставляет человеческое тело разрушаться: "Тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя" (там же, схолия). Такого рода изменения, приводящие к изменению формы тела, вредны для телесной конституции, т. е. делают ее неустойчивой к внешним воздействиям. Спиноза замечает, что в этом смысле тело может при определенных обстоятельствах считаться умершим, даже не превратившись в труп. Поэтому он предлагает считать благом все то, что помогает сохранить форму человеческого тела и тем самым оставляет за ним способность воздействовать на внешние тела и принимать внешние воздействия (IV 39).
Спиноза анализирует и такой вариант поведения, когда стремление человека к самосохранению может привести к тому, что для своего благополучия он предпочтет действовать лживо или даже вероломно, чтобы освободиться от смертельной опасности. Лжи или вероломству (dolus malus) здесь противопоставляется добродетель веры, или доверия (fides), на которой строятся разумные отношения людей. Разрешение Спинозой этой коллизии происходит вполне в духе категорического императива Канта. Как полагает Спиноза, если бы разум посоветовал человеку для его собственного самосохранения действовать вероломно, то разум предложил бы такое решение не только отдельному субъекту, но и всем людям. Отсюда следовало бы, что разум советовал бы всем людям только лживо заключать между собой союзы и иметь общие права. На самом деле это привело бы к отсутствию общих прав как таковых (IV 72 схол.). То есть, с точки зрения Спинозы, эгоистическое желание собственного самосохранения не могло бы служить основанием единства человеческого сообщества, и оно должно было бы уступить место важнейшей из добродетелей – честности, или благородства (honestas), которая связывает людей узами дружбы, о чем идет речь в теореме 37 ч. IV.
4.12. Добродетель познания
Вместе с тем в этом случае утилитарный аспект этических добродетелей у Спинозы, о которых мы говорили выше, уступает место интеллектуальному пониманию нравственных начал. Ранее мы приводили слова Спинозы о том, что стремление человека пребывать в своем бытии составляет саму его сущность. Если же сущность ума складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9), то отсюда мы сделали вывод, что человек, обладающий разумом, будет стремиться сохранять свое бытие безотносительно к его познавательному содержанию, или вне зависимости от качества составляющих его идей (III 9). Но, как оказывается, здесь выражена только часть истины. В четвертой части "Этики" Спиноза уже более избирательно подходит к определению содержания понятия бытия, а также зависящих от него определений блага и добродетели. Он утверждает, что добродетель есть способность человека жить по одному только руководству разума (IV 37 схол. 1), а познание составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26). Выше мы приводили слова Спинозы о том, что первое и единственное основание добродетели составляет стремление к сохранению себя (IV 22 короля.). Можно предположить, что такая коллизия представляет собой рефлекс онтологического априори, доминирующего в его "Этике", при котором сам факт существования и стремления к его сохранению превалирует над приоритетами познания. Между тем в конечном счете моральные предпочтения Спинозы, несомненно, склоняются в сторону когнитивных ценностей человеческой жизни.
Это снова возвращает нас к платонизму Спинозы, к проводимому им различению между идеальной сущностью (Политический трактат, II 2) и актуальной (эмпирической) сущностью, – в "Этике" последняя характеризует ординарную жизнь человека, включенного в "обычный" порядок природы. И если, как выяснилось, для человека хорошо все то, что сохраняет его высшую природу, сущность или бытие (в королларии к теореме 40 ч. V "Этики" вечная часть ума, причастная к адекватному познанию, названа более совершенной,, нежели смертная, связанная с воображением), то мы с определенностью можем утверждать: благо есть то, что приводит к истинному познанию, и наоборот, зло – то, что препятствует ему (IV 27). Спиноза считает стремление к познанию единственно полезным для человеческого ума, поскольку с ним связана высочайшая добродетель ума – познание Бога (IV 28). Высшая прагматика процесса Богопознания в доктрине Спинозы очевидна: если единственная добродетель ума состоит в том, чтобы познавать, и при этом определяющей формой познавательного процесса является раскрытие адекватных причин всего сущего, то постижение первичного, суверенного истока всего причинного ряда – Бога, без которого ничто не может ни существовать, ни быть представляемо, – должно рассматриваться здесь в качестве конечной цели познавательной деятельности человека и ее идеальной нормы.
В теореме 42 ч. Y, завершающей "Этику", Спиноза называет добродетель интеллектуальной любви к Богу, дарующую человеку высшее блаженство, самой добродетелью (добродетелью как таковой – ipsa virtus), тем самым наделяя ее качествами высшего блага. И здесь моральный смысл добродетели познания (ее самоценность) вновь соединяется с ее прагматической функцией – способностью приводить человека в единство с самим собой – "(мудрый) всегда обладает истинным душевным удовлетворением". Более того, причастный к познанию себя самого, Бога и мира, он реализует высшую цель нравственной жизни, о которой у нас уже шла речь, – способность пребывать в своем бытии. Мудрец у Спинозы достигает жизни вечной – он никогда не перестает существовать (nunquam esse desinit) (V 42 схол.).
Отсюда можно заключить, что не всякий способ существования (бытия) в действительности является полезным для человека, или удобным для поддержания его бытия, а только разумный, основанный на адекватном познании (адекватных идеях), и поэтому только разумный способ существования (бытия) должен стать объектом человеческих стремлений, если они укладываются в рамки добродетели. Очевидно, что в таком случае самым приоритетным и, безусловно, предпочтительным для человека как разумного существа будет такой склад его ума, или такое содержание его разумного бытия (его человеческой природы), из которого по возможности будут исключены все неадекватные идеи. То есть право представлять человеческую природу в аспекте добродетели достанется только адекватным идеям, составляющим основание истинного познания. Такое определение сужает рамки человеческой природы в целом, зато предоставляет моральные преимущества и метафизическое превосходство ее оставшейся части, связаной с адекватными идеями, которая, в общем, и составляет бессмертную компоненту человеческого ума (V 38 схол).
Между тем сам Спиноза был далек от того, чтобы однозначно связывать земную добродетель человека исключительно с адекватными идеями человеческого ума. С одной стороны, он утверждает, что действовать абсолютно (или безусловно - absolute) по добродетели означает "действовать, жить, сохранять свое существование (что одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе" (IV 24). Данное определение, видимо, отображает некоторый идеальный образ человека, безукоризненно следующего путем разума. С другой стороны, более умеренная версия добродетели допускает наличие в человеческом уме неадекватных идей, соответствующих статусу человека, живущего в несовершенном, или ординарном пространстве его существования (communis ordo). В этом случае добродетель (virtus) человека отождествляется с его способностью быть (potentia) (IV Определ. 8); она также связана с его актуальной сущностью, которая складывается из адекватных и неадекватных идей (III 9). Руководство человеческой жизнью в целом остается за разумом, но он, по-видимому, лишь направляет ее общее течение, не исключая присутствия в ней идей искаженных и смутных. Очевидно, что радикальное очищение человеческого ума от неадекватных представлений (продуктов воображения) привело бы к разрушению самого морального пространства, формирующегося на почве аффективных переживаний субъекта. Ведь добро и зло, как их понимает Спиноза, представляют собой определенного рода аффекты и неотделимы от смутных идей ума.
4.13. Добродетель социальной жизни
Спиноза утверждает, что оценка вещей, с которыми человек имеет дело, определяется тем, сходны ли они с нашей природой, или противоположны ей (contrarii). Все то, что имеет сходство с нашей природой, можно считать благим для нас (добрым – bona), и, соответственно, все, противоположное нашей природе, нам вредит и составляет для нас зло (mala). Для моральной жизни особенно важно и полезно обозначить моменты нашего сходства и различия относительно окружающих нас людей, которые так или иначе воздействуют на нас. Начнем с элементов сходства – люди постольку необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (IV 35). Проще говоря, нас всех соединяет наша разумная природа. Люди по самой своей разумной природе едины (сходны) друг с другом и потому могут приносить друг другу пользу и благо. Характерно, что естественное стремление всякого индивидуума к самосохранению, т. е. к сохранению своей разумной природы, является для него благом, но именно оно и будет влечь его к другим людям, в этом смысле разумный эгоизм каждого человека оказывается тождественным его социальному влечению (IV 35 королл. 1).
Интеллектуальный утилитаризм Спинозы заключает в себе существенные социальные идеи. Поскольку мы считаем добром или злом только то, что так или иначе связано с познавательными стремлениями человеческой природы, благо для всякого человека будет состоять в активности его разума. Вместе с тем самым полезным для человека является то, что имеет сходство с его природой, т. е. не противоречит его природе и тем самым не ограничивает ее способность к действию (IV 31). Отсюда следует, что "в природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума" (IV 35 королл. 1). В этом случае натуралистический утилитаризм Спинозы выступает в облике разумного эгоизма и онтологического консерватизма – чем более каждый человек ищет собственный пользы и стремится сохранять свое бытие, тем он добродетельнее. Люди, живущие по руководству разума, будут на этом основании обладать общностью своей природы и станут самыми полезными друг для друга именно тогда, когда будут искать для себя своей собственной пользы (suum utile) (IV 35 королл. 2). Примеры человеческой истории подтверждают это в такой степени, что у людей сложилась пословица: человек человеку Бог. Правда, как трезво замечает Спиноза, реализации этого тезиса мешает только одно обстоятельство – редко случается, чтобы люди жили по руководству разума, они часто бывают ненавистны и тягостны друг для друга (invidi atque invicem molesti sunt). Хотя и в этом случае одинокое существование оказывается для каждого из нас более обременительным, чем общение с другими людьми, тем не менее общественная жизнь приносит нам больше пользы, чем вреда. Конечно, это не панегирик социальному бытию человека, а скорее прагматический выбор полезного в противоположность вредному.
В пользу совместного бытия людей говорит и сама человеческая природа – постулат 4 ч. II утверждает: "Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается". Спиноза добавляет к этому, что и наш ум был бы менее совершенным, если бы оставался совсем одиноким и не познавал ничего, кроме самого себя (IV 18 схол.). Расширение поля общения нашего тела и нашего ума с внешним миром выражает их активность и повышает степень их совершенства. При этом форма общения каждого человека с себе подобными может основываться на том, что у них есть общего, т. е. на единстве их природы, а общей у них является ее разумная часть. Как мы уже отмечали, для Спинозы основанием общности человеческой природы оказывается не общее качество разумности, допускающей наличие как адекватных, так и неадекватных идей, а жизнь под руководством разума (ratio). Отсюда можно делать выводы морального порядка – люди, ищущие собственной пользы, и, соответственно, следующие общей для них природе, не чувствуют влечения ни к чему, чего они не желали бы и другим людям, а потому они будут справедливыми, верными и честными. Утилитаризм Спинозы, очевидно, опирается на представление об общности человеческой природы во всех индивидуумах. Здесь можно увидеть и рефлекс золотого правила морали, но исключительно в его позитивной версии – в пожелании другому того же, чего хотелось бы и себе. Ведь добродетель для Спинозы выражается преимущественно в активном действовании ума и тела, а не в удержании их от каких-либо действий.
Что касается начал всякого зла, которое люди причиняют друг другу, то они обнаруживаются в тех различиях, задатки которых заложены в ординарной природе человека. Тождество разумной природы, о которой уже шла речь, составляет основание сходства всех людей между собой, а вот различия их начинаются там, где переменчивая человеческая сущность подвергается воздействию могущественных и чрезвычайно многообразных внешних причин. Ими обусловлены аффективные состояния нашего тела и ума. При этом существует столько же видов одного и того же аффекта, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (IV 33). Особенностью аффектов является то, что они выражают частный, или модальный, аспект человеческой природы, это как бы симптомы приватного бытия каждого индивидуума, его уникальное лицо. Но, кажется, этот неповторимый профиль каждого эмпирического субъекта моральной жизни не вписывается в этический идеал Спинозы, который покоится на общности или тождестве разумного начала в людях (ratio). Поэтому и выходит так, что чем больше будет в каждой из человеческих персон своеобразия, обусловленного ее аффективной природой, тем более она отдалится от унифицированного совершенства разумной добродетели.
В определенном смысле индивидуальность, или ее эмпирическая сущность, может рассматриваться как ущерб ее идеальной сущности, выраженной в определении вещи (Политический трактат, II 2), поскольку эмпирическая природа (сущность) любого индивидуума представляет собой продукт его взаимодействия с многообразной средой, от которой человек зависит. Если бы не эта переменчивая и подверженная внешнему влиянию компонента человеческого существа, то неизменная разумная самость (сущность или природа) могла бы считаться единственной, т. е. адекватной причиной всех производимых человеком действий. Таким образом, можно сказать, что истоком зла для человека выступает нетождественное, различное и иное, а носителем и выразителем его является аффект.
4.14. Объективные основания моральных атрибуций
На основании всего вышесказанного может сложиться впечатление, что определения добра и зла во многом утрачивают объективное содержание и в значительной мере становятся плодом интенций человеческого ума, или, шире, что они оказываются соразмерными прежде всего специфическим состояниям человеческой природы. В частности, можно вспомнить тезис, согласно которому "мы ничего не желаем потому что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем" (III 39 схол.). Действительно, в данном случае смысл этих фундаментальных категорий морального бытия приобретает особые, человеческие коннотации, и они уже выступают как обозначения волюнтативных расположений морального субъекта, как характеристики присущих ему стремлений (conatus, voluntas, appetitus, cupiditas). Этот особый интерес этической дисциплины к человеческому началу в моральной жизни можно считать следствием антропологического поворота, случившегося в практической философии Нового времени. Но в нем можно увидеть и некий извод определенной схоластической традиции, оставляющей за волей Творца мира все значимые приоритеты в определении любых качественных характеристик бытия, в том числе и его моральных атрибуций. В этом случае Спиноза вводит в процесс конструирования субстанциального универсума определенного рода волюнтативный оператор, выраженный в понятии могущества (potentia) Бога. Эта способность субстанции к производству из самой себя многообразного мира модусов отображается в человеческой воле как в ее частном подобии. Ведь, по словам Спинозы, стремление (conatus) всякой отдельной вещи пребывать в своем бытии выражает известным образом "могущество Бога (potentia Dei), в силу которого Он существует и действует" (III 6). Могущество Бога, о котором идет речь, выражается также в терминах силы (vis), которая совпадает с порядком природы и отлична от своеволия. Можно сказать, что тот же порядок природы транслирует эту божественную силу в бесконечное множество вещей бесконечно многими способами, она воспроизводится через каузальную цепь в модальном пространстве и реализуется в стремлении каждого отдельного человека быть самим собой, даже если это стремление мотивировано не только адекватными, но и неадекватными идеями.