Отсюда следует, что Бог, который свободен от всяких пассивных состояний, не может быть подверженным аффектам радости и печали, поэтому ему не свойственны ни ненависть, ни любовь (V 17 схол.). Как подчеркивает Спиноза, идея Бога, существующая в человеческом уме, обладает адекватной и совершенной природой, и соответственно, созерцая Бога, мы проявляем активность (действуем – agimus). Эта форму нашего отношения к Богу можно определить как любовь. При этом Спиноза подчеркивает, что человек, любящий Бога, не может желать, чтобы и Бог в свою очередь любил его. Ведь в этом случае в его желании содержалась бы мысль о несовершенстве Бога, т. е. его подверженности аффекту любви (V 19). Если же говорить о высшей познавательной способности человеческого существа, реализуемой в третьем, интуитивном виде познания, то она приводит к аффекту радости, которая сопровождается идеей о Боге как ее причине. На этом основании необходимо возникает познавательная любовь человеческого ума к Богу (amor Dei intellectualis). Спиноза допускает, что этот род любви представляет собой любовь Бога к самому себе, но, оставаясь даже в этом случае аффектом, такая любовь Бога все равно не выражает Его бесконечную природу, поскольку представляется через природу (сущность) человеческого ума под формой вечности. На самом деле это только часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36).
4.9. Интеллектуальная версия утилитаризма
Для выражения высших моральных приоритетов в своей системе Спиноза использует понятие добродетель (virtus), которое становится у него синонимом термина благо (bonum) – добродетель есть способность (potentia) человека, выражающая саму его сущность, или природу, заключающуюся в стремлении человека пребывать в своем существовании (IV 20). Опираясь на это понятие, Спиноза делает своеобразный шаг в сторону утилитаристского понимания моральной природы человека: "…первой и единственной основой добродетели или правильного образа жизни есть искание собственной пользы" (utile) (V 41). Польза, в свою очередь, состоит в стремлении человека к сохранению собственного бытия (suum esse conservare) или в стремлении к самосохранению (sese conser-vandi), которое он также определяет как "первое и единственное основание добродетели" (IV 22 королл.). Как мы знаем на примере гедонистического, вернее, жизнелюбивого образа мудреца, представленного в схолии 2 к теореме 45 ч. IV "Этики", желание счастливо и хорошо жить, действовать и вкушать высокие наслаждения
Спиноза относит к первичной расположенности человеческой природы, или к самой сущности человека. Ведь именно состояние радости (laetitia) всегда оказывается ближе всего к его идеалу активной, деятельной, т. е. свободной жизни, характеризующей, прежде всего, субстанцию. Хотя и радость остается аффектом, т. е. пассивным состоянием нашей природы, ее моральный оппонент – печаль – в еще большей мере отдаляет человека от его нравственного идеала, поскольку истощает силы жизни и ослабляет в нас энергию самосохранения. Поэтому печаль должна быть избегаема и в ординарной жизни. Таким образом, главная польза для человека состоит в том, чтобы быть. Конечно, это стремление манифестировано в каузальной структуре универсума, в которой всякое единичное стремление отдельного модуса поддерживается и детерминируется стремлением другого модуса как предшествующего ему элемента причинного ряда. Поэтому каждый модус, включенный в такой порядок детерминации, оказывается несвободным и, соответственно, обладающим аффективной природой, не говоря уже о том, что это естественное стремление человеческой природы к самосохранению переменчиво и не стабильно, поскольку проявляется в смене состояний человеческого ума и тела, их переходах от большего совершенства к меньшему, от большей способности к действию – к меньшей, и наоборот.
В чем же преимущественно проявляет себя добродетель? Как утверждает Спиноза, добродетель (virtus) есть способность (potentia) человека производить то, что может быть понято из одних только законов его природы (IV Определ. 8). Это определение содержит в себе коннотации адекватной причины (III Определ. 1), или свободного деяния (I Определ. 7), которые присущи исключительно субстанции и только частично – модусам. Речь идет об автономии добродетельного действия и о суверенности субъекта морального поступка – в конечном счете и в высшем смысле слова таким субъектом может быть только сама субстанция. Понимание Спинозой добродетели как субстанциального качества нравственной жизни подтверждается еще и тем, что он называет добродетелью стремление человека пребывать в своем бытии и способность действовать единственно на основании его собственной природы. Это высшее стремление противоположно бессилию (impotentia), которое заключается в том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне него, и определяется ими к действиям (IV 37 схол. 1). Как и у древних римлян, добродетель (virtus) в понимании Спинозы представляет собой манифестацию бытийной мощи субъекта, его силы (vis) и способности к действию. Правда, следует внести некоторые уточнения, которые понижают градус тождества римского понимания virtus и понятия добродетели у Спинозы, – сила и добродетель человека, его способность к действию, о которых идет речь, обладают не только и не столько витальным и социальным смыслом, сколько имеют своей целью достижение адекватного познания. Ведь именно познание составляет у Спинозы первое и единственное основание добродетели человека (IV 26). Это еще одно свидетельство тяготения Спинозы к интеллектуалистскому пониманию добродетели.
Более того, в общем плане утилитарная установка человеческого ума, или искание человеком собственной пользы не противоречит автономии, или самоценности моральных начал в этике Спинозы. Несмотря на то что стремление к сохранению своего бытия он называет главным основанием добродетели, первичнее которой нет никакой (IV 22), голландский мыслитель подчеркивает, что при определении полезного для человеческого ума нам не следует принимать во внимание идею его вечного бытия (существования). По его словам, о том, что часть ума обладает вечной природой, мы узнаем только в теореме 41 ч. V "Этики", в то время как в высшей значимости добродетелей мужества и великодушия читатели его книги могли убедиться еще значительно раньше, в схолии к теореме 59 ч. III его книги. Действительно, во всех предыдущих четырех книгах "Этики" Спиноза практически не говорит об участи человеческого ума и тела за пределами их земного бытия, и тем более не обсуждает возможности посмертного воздаяния человеку за его заслуги и провинности в этой жизни. Можно говорить о безразличии морального рассудка к мыслям о смерти и бессмертии. В то же время, даже стремясь к жизни вечной и с полным основанием видя в ее достижении высшую пользу для человеческого существа, поскольку она дает возможность человеку никогда не утрачивать свое бытие, человек добродетельный, с точки зрения Спинозы, не должен отказываться от приоритетов разумной жизни. Веским основанием для такого заключения служат два соображения, причем оба утилитарного порядка. Во-первых, это онтологическая посылка, в античном духе утверждающая тождество в уме бытия и мышления: сохранение своего бытия, к которому стремится человеческий ум, выражается для него в том, что он мыслит (intelligere), поэтому утрата мышления означала бы для ума утрату его наличного (актуального) бытия; это мыслительное стремление (intelligendi conatus) и составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26). Во-вторых, как говорится в доказательстве теоремы 38 ч. V, а также в королларии и схолии к теореме 40 ч. V "Этики", только высшая, то есть активная разумная часть ума может надеяться на бессмертие и продолжение своего бытия, в то время как та его часть, которая связана с воображением и причастна к неадекватным идеям, погибает.
4.10. Воля к бытию как основание морали
Отмеченная нами выше оппозиция virtus / impotentia релевантна различению возможности внутреннего постижения реальности и взгляда на нее в соответствии с обычным порядком природы. Эти две познавательные установки человеческого ума различаются качеством присущих им идей и уровнем постижения реальности – первому соответствует адекватный способ познания, второму – неадекватный (II 29 схол.). В данном случае (IV 20) Спиноза выстраивает следующий синонимический ряд: добродетель = стремление пребывать в собственном бытии = собственная польза (suum utile). Еще одна последовательность человеческих совершенств представлена Спинозой в теореме 24 ч. IV: действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование - эти три выражения обозначают одно и то же. Таким образом, высшая польза для всякого человека заключается в его добродетели, т. е. в сохранении им своего бытия. Это естественное, с точки зрения Спинозы, стремление выражает неотъемлемое фундаментальное метафизическое тяготение субстанции к утверждению своего бытия, ведь природа субстанции не может быть представляема иначе, как существующей (cujus natura non potest concipi, nisi existens) – этим тезисом открывается его "Этика" (I Определ. 1). Субстанция не просто метафизически превосходит свои модусы, к числу которых относится и любой моральный субъект. Для нравственного человека субстанция, будучи носителем бытия, выступает как высшая цель его стремлений, первичным из которых является метафизическое стремление, выражающееся в его желании сохранять собственное бытие. Если же вспомнить, что само существование этого отдельного модуса субстанции поддерживается действием субстанциальных начал (vis и potentia Dei), то заложенное в нем стремление к истоку его бытия всегда будет экзистенциально достоверным, разумным и практичным.
Субстанция обладает абсолютными прерогативами относительно продуцируемых ею модусов. Онтологическое превосходство субстанции над ее модусами выражается в том, что ее стремление к сохранению собственного бытия неотделимо от ее сущности и заключено в самом ее определении (оно опирается на онтологический аргумент – I Определ. 3). В доктрине Спинозы этот метафизический императив получает моральное выражение. Моральное превосходство субстанции над производными от нее модусами состоит в ее суверенности, или свободе, т. е. способности существовать, опираясь на собственные основания, или действовать по необходимости собственной природы, не нуждаясь во внешних источниках для своего бытия. Правда, как мы отмечали, для Спинозы сама по себе субстанция, безотносительно к ее модусам, находится за пределами моральных отношений, или по ту сторону добра и зла. В то же время ее абсолютность, исключительный метафизический статус, или способность быть причиной самой себя парадоксальным образом представляет ее как идеал совершенства, то есть наделяет ее исключительными моральными прерогативами, главная из которых, как мы уже неоднократно отмечали, – быть целью стремлений всех продуцируемых ею модусов. В этом смысле Аристотель увидел бы в субстанции Спинозы образ высшего блага, а Кант мог бы сказать, что субстанция обладает особым качеством нравственного порядка, являясь причинностью по отношению к объекту своих стремлений, т. е. к самой себе (causa sui в "Этике" I Определ I). Так же и Бог у Спинозы представляет собой образ автономного нравственного субъекта, действующего в соответствии с абсолютной свободой и внутренней необходимостью в выборе объекта своих стремлений, которым является Он сам. "Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью", сопровождаемой идеей о самом себе как своей причине (V 35). Это составляет Его высшую радость, и, как можно предположить, высшее благо.
Субстанция не может не существовать, или, другими словами, она не может не быть. Человек же, будучи модусом, может быть представлен как несуществующий (I аксиома 7), его сущность не заключает в себе существования (I 24) и его реальность не вытекает из его определения (Политический трактат, II 2). Здесь еще раз становится очевидным, что, полагая волю к бытию в основание самой нравственной жизни и постоянно принуждая его к поиску надежных оснований (для) своего бытия, Спиноза подчиняет морального субъекта диктату метафизики. Здесь также можно увидеть рефлекс картезианского императива к самопознанию, в основании которого тоже лежит онтологический мотив – поиск "незыблемых оснований" (fundamentum inconcussum – Декарт) существования субъекта.
4.11. Основания для самоубийства
Первичное влечение человеческой природы к существованию, или к собственной пользе, имеет своим следствием то, что никакой человек, по мнению Спинозы, не может быть побуждаем к самоубийству по необходимости собственной природы. Такому разрушительному стремлению могут способствовать только определенные внешние причины: "Сила человеческого существования ограничена и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин" (IV 3). Очень значимой в этом смысле является теорема 4 ч. IV, где говорится о том, что ординарный статус человека как части природы вызывает такие изменения в его структуре, которые не могут быть поняты из одной только его природы. Это означает, что человек не является адекватной причиной происходящих в нем изменений, в частности, таких, которые могут приводить к его разрушению или саморазрушению. Спиноза напоминает, что человеческое тело нуждается для своего существования в других телах, через которые оно как бы беспрерывно возрождается (II Постул. 4), и отсюда следует, что мы не можем быть полностью автономными от внешнего мира. Более того, как утверждает Спиноза, человеческий разум был бы менее совершенным, если бы он оставался в полном одиночестве и познавал только самого себя, отвернувшись от мира (здесь содержится скрытый выпад против Декарта). Но позитивные условия человеческого существования имеют и свою обратную сторону – они ставят человека, его тело и ум, в зависимость от окружающей среды. Правда, такое положение человека в мире априорно заложено в самой его природе, поскольку всякий единичный субъект представляет собой отдельную вещь (res singularis), или конечный модус субстанции; кроме того, его определение входит в контекст обычного порядка природы (communis ordo naturae), и выйти из него для человека невозможно.
Поэтому коллизия между, с одной стороны, естественным, вытекающим из природы человека, стремлением к сохранению своего бытия и, с другой - воздействием на него внешней среды, также вписывающейся в существующий порядок вещей, может периодически завершаться разрушением его структуры и гибелью человеческого существа. Поскольку же добродетель человека и его польза состоят в сохранении собственной природы и в действии по ее законам, то возможно, что сам природный порядок может стать препятствием для человека в его стремлении к собственной пользе и к достижению своего счастья (IV 18 схол.). Можно сказать, что здесь индивидуальная природа человека приходит в столкновение с природой внешних вещей. Спиноза утверждает, что самоубийца, действующий под принуждением и побеждаемый внешними обстоятельствами, оказывается заложником "противных его природе причин" (suae naturae contrariis) (IV 20 схол.). Это может случиться в том случае, если некто извне просто направит руку человека и поразит его тело; или же когда кто-то, подобно Сенеке, по приказанию тирана вскроет себе вены – как утверждает Спиноза, совершив акт самоуничтожения, римский философ хотел тем самым избежать большего зла, выбрав меньшее (!). Наконец, самоубийство может произойти еще из-за того, что какие-то скрытые внешние причины будут способны так повлиять на воображение человека и так воздействовать на его тело, что оно "примет новую природу, противоположную первой" (там же).
Особый интерес вызывает также тезис Спинозы о том, что необходимость природы самого человека не может побуждать его к небытию или к изменению своей формы (формы своего тела) на иную. Очевидно, что, с его точки зрения, сама природа человека не включает в себя алгоритма своего разрушения, т. е. стремление вещи пребывать в своем существовании не определено границами времени (III 8). Другими словами, определение предмета не содержит сведений о том, на протяжении какого времени оно сохраняет свое значение (это характеристика его вневременной сущности). Кроме того, дефиниция предмета обладает чисто логическим смыслом, который остается неизменным и не предполагает возможности перехода своего объекта в иную фазу его существования, или в иную форму его бытия. По сути, геометрическая модель универсума Спинозы не включает в себя идеи саморазвития той или иной отдельной вещи, поскольку субстанциальная энергия передается всем ее звеньям (модусам) по специфическим каналам: или через механизм каузальной связи модусов, или через эпифанию Божественной мощи (potentia Dei III 6). Как сказал бы Хайдеггер, при всей захваченности его ума метафизической стихией, Спиноза не дает концепту бытия вступить во владение всеми видами сущего, другими словами, стать их подлинной онтологической опорой. Мы видели, что даже само стремление всякого единичного модуса субстанции по возможности сохранять свое бытие (упорствовать в своем бытии – perseverare) Спиноза объясняет не столько собственной инерцией его индивидуального бытия, которой наделена всякая существующая вещь, сколько действием тех же, отмеченных выше, субстанциальных операторов – каузального порядка и "природы Бога" (II 45 схол.).