То есть способность (potentia), в силу которой человек сохраняет свое бытие, выражает могущество Бога или природы, но не в их бесконечности, а только в их частном выражении – в актуальной сущности человека (IV 4). Другими словами, мы не являемся адекватной причиной многих и часто определяющих нашу жизнь изменений, происходящих с нами. Могущество внешних причин заставляет нашу природу претерпевать такие изменения, которые противоречат или даже враждебны ее естественному стремлению к самосохранению.
В частности, известные нам "негативные" аффекты являются не только свидетельствами или синдромами разрушительных процессов, происходящих с нами под воздействием факторов внешней среды, но сами выступают как носители таких неблагоприятных изменений. Аффект ума, даже если он не осознается, есть особое, пассивное состояние (affectio) ума, или изменение, случившееся в структуре ума (см. об этом более подробно в главе об аффектах). Отсюда следует, что аффект, будучи состоянием тела или ума, вызванным не внутренней природой нашего тела или ума, а некоторыми внешними обстоятельствами, не может иметь своей причиной нашу собственную природу. Поэтому переживаемые нами аффекты добра и зла, являющиеся знаками происходящих в нас изменений, не могут претендовать на адекватное познание. В частности, как доказывает Спиноза, аффект печали, представляющий явление зла, выражает пассивное состояние ума, зависящего от неадекватных идей. Отсюда он делает вывод, что если бы человеческий ум имел только адекватные идеи, он не смог бы образовать никакого понятия о зле (IV 64). Правда, в этом идеальном случае мы не могли бы составить никакого понятия и о добре, ведь добро сопровождается аффектом радости, а радость также представляет собой пассивное состояние ума и выражает неадекватную идею (данную версию сам Спиноза отдельно не рассматривает).
В связи с этим Спиноза допускает, что если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными, свободным же человеком является тот, кто руководствуется одним только разумом, т. е. оперирует только адекватными идеями (IV 68). А это предположение, по его мнению, ложно и должно быть рассматриваемо с учетом реальностей человеческого бытия, представляющего лишь часть Божественной природы, зависимую от других ее частей. Такого рода зависимость не дает возможности человеческому индивидууму опираться исключительно на адекватные идеи. Так что способность человека преодолевать аффекты на основании адекватного познания – "аффект, являющийся страстью (passio), перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его" (V 3) – в полной мере может быть реализована лишь с учетом особых когнитивных возможностей человека, а именно путем интуитивного познания.
Из этого вытекает возможная вариативность или относительность моральных реакций человека на те или иные обстоятельства его жизни, поскольку их оценка зависит от внутреннего устройства каждого индивидуума или от переменчивости состояний его ума и тела: "Всякий сообразно со своим аффектом судит или оценивает, что добро и что зло, что лучше и что хуже" (III 39 схол.). Аффект, который здесь имеется в виду и от которого зависит моральное суждение (одобрение или осуждение), – это желание (cupiditas). Как мы знаем, добром Спиноза называет то, чего мы желаем, а то, к чему чувствуем отвращение, – злом. Желание есть природа человека, поэтому вслед за Спинозой можно сказать, что "каждый сообразно со своей природой судит или оценивает, что добро и что зло". Метафизическая дихотомия реального (realiter) и модального (modaliter) аспектов действительности, о которой уже шла речь, приводит в этом случае Спинозу к своего рода релятивизму в определении добра и зла. Аналогом указанной выше дихотомии является оппозиция вещей самих по себе и модусов нашего мышления: "Что касается добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать сами по себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом" (IV Предисл.). Оказывается, в вещах самих по себе нет никаких аналогов для определений добра и зла, последние представляют собой, говоря словами самого Спинозы, entia rationis (создания разума), нечто неестественное, или лишенное позитивного содержания. В Прибавлении к ч. I. "Этики" он даже более резко обозначает человеческие представления о добре и зле как предрассудки (praejudicia), которым люди подвержены по своей природе ввиду ограниченности человеческого познания, мешающего людям видеть подлинные причины происходящих с ними событий.
В связи с этим можно вспомнить, что свободный человек у Спинозы представляет собой некий идеальный тип субъекта, обладающего абсолютным знанием, т. е. мыслящего только адекватными идеями. В то же время мы знаем, что реальный, ординарный человек, включенный в "обычный порядок" природы, такими способностями не наделен. Моральная философия Спинозы имеет дело, прежде всего и даже исключительно, с таким субъектом.
Теорема 4 ч. IV утверждает, что человек, будучи частью природы, не может быть адекватной причиной всего того, что с ним происходит, поэтому, как говорится в королларии к той же теореме, он "необходимо подвержен всегда пассивным состояниям". Добро и зло суть аффекты ума, поэтому тот, кто имеет отношение только к адекватным идеям (это может быть "свободный человек" или Бог), не способен постигнуть природу добра и зла. Эти моральные абсолюты должны не только составлять содержание идеи ума (быть объектом мышления), но и переживаться им как определенные состояния ума и тела. Таким образом, добро и зло не могут быть постигнуты умом в тех случаях, когда мы, как говорит Спиноза, созерцаем реальность aequo animo (со спокойной душой, или умом). Ведь добро и зло для мыслящего ума – это аффекты, т. е. определенные состояния тела, сопровождаемые соответствующими им идеями. Будучи аффективными феноменами моральной жизни, они не могут быть исчерпаны какими-либо определениями ума. Для адекватного представления смутных идей добра и зла нам необходим наш собственный опыт реального переживания соответствующих им аффектов, обозначающих изменения, происходящие с нашим телом и умом. В этом случае мы в значительно большей мере могли бы считать себя, т. е. наше тело и наш ум, адекватными причинами наших аффектов, чем если бы мы представляли их как идеи, привходящие в наш ум извне, на основе опыта чужой жизни.
Как это ни парадоксально, но адекватные идеи ума, взятые сами по себе, будут несоразмерными аффективному опыту индивидуума и потому оказываются неадекватными его переживаниям. При этом, в силу неотделимой от нас нашей модальной природы, мы всегда будем оставаться существами частными, т. е. подверженными неадекватным идеям и, соответственно, склонными к аффектам. А поскольку все неадекватные идеи человеческого ума адекватны в Боге, то можно предположить, что в универсуме Спинозы Бог, никак не причастный к неадекватным идеям, также не будет обладать адекватным представлением о своеобразии моральной жизни порожденного им индивидуума, относящегося к природе порожденной (natura naturata). Когнитивное совершенство (причастность исключительно только к адекватным идеям), которое присуще Богу (субстанция), отчуждает Его от реальностей профанической жизни человеческого существа – они просто не укладываются в содержание Его представлений о мире, хотя Он и обладает полным знанием о нем.
Если бы Спиноза допустил мысль о том, что неадекватные идеи отдельного человеческого ума могут сохранять свою неадекватную природу и в разуме Бога, это приблизило бы Его к индивидуальностям, живущим в обычном порядке природы. Но Бог в своей исключительной сущности в таком порядке природы существовать не может. Мы уже отмечали, что именно здесь обнаруживаются пределы натурализма Спинозы. Платонизм спинозовской метафизики, принципиально разделяющий природу порождающую (natura naturans), к которой относится Бог, или субстанция, и природу порожденную (natura naturata), которая включает в себя все модусы субстанции, в том числе и человека, разрушает единство субстанциального порядка и расчленяет онтологическое пространство универсума, наделяя каждый из этих регионов бытия некоторой исключительной природой, не повторяющейся в другой. Можно даже сказать, что модальная (частная) природа обладает собственными экзистенциальными приоритетами, которые для божественной природы могут представляться как утрата, ущерб или дефект бытия.
4.17. О суверенности морального субъекта
Светская мотивация этики Спинозы подкрепляется еще и тем, что в определенном смысле именно человеческий индивидуум выступает в ней в качестве суверенного субъекта осуществляемых им моральных деяний. Ведь суверенитет, как полагал Карл Шмитт, – это способность быть правомочным субъектом в чрезвычайных ситуациях. А для морального субъекта всякая ситуация морального выбора (нравственного действия) всегда оказывается чрезвычайной, т. е. нетипичной, единственной и неповторимой. Об этом убедительно свидетельствует пример моральной философии Канта. Правда, обычный человек в универсуме Спинозы не обладает подлинным суверенитетом в отношении своего наличного бытия, ведь оно всегда предстает как продукт каузального мироустройства и как частное проявление необходимости божественной природы. Бытие (esse) и существование (existentia) человека являются однозначно производными от высшего начала, поскольку Бог выступает как производящая причина не только существования, но и сущности всех вещей (I 25), которые поддерживаются присутствием в них божественной силы (II 45 схол.). В то же время отдельный человек у Спинозы, будучи единичным модусом субстанции, наделен уникальным даром – способностью осуществлять моральное действие, которое Богу неведомо. Бог, или субстанция, не знающие перемен в их метафизическом статусе, оказываются неподверженными аффективным состояниям – переходам от одной стадии совершенства к другой, поэтому они непричастны к моральному началу Отсюда можно сделать вывод, что для Спинозы моральный опыт – это опыт модуса, а не субстанции.
Этика Спинозы представляет собой в определенном смысле торжество неадекватного знания. Спиноза дает свой ответ на традиционный вопрос моралистики о том, является ли добродетель знанием. Да, говорит он, и знанием тоже. Но, как мы видим, само наше знание о добре и зле становится у него производным от нашего познания аффектов радости и печали, т. е. оно всегда будет неадекватным. Значит, человеческий индивидуум всегда будет постигать их неадекватно, в однозначном соответствии со своей модальной природой. Ведь тот или иной аффект, лежащий в основании определений добра и зла, является свидетельством неадекватного статуса нашего тела и ума, поскольку, будучи в состоянии аффекта, они не могут рассматриваться в качестве адекватных причин тех состояний, в которых они пребывают (III Определ. 1). Соответственно, идеи этих состояний тела и ума (радости и печали) тоже будут нести на себе черты определенной ограниченности (неадекватности), поскольку, как говорит Спиноза, идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не заключает в себе адекватного его познания, что также делает невозможным адекватное познание человеческим умом своей собственной сущности (II 29). Все это примеры познания вещей в пределах "обыкновенного" порядка природы, при котором всякий аффект выступает в качестве "смутной идеи" (III Общее определение аффектов). Возможно, поэтому Спиноза, говоря о могуществе ума или разума в Предисловии к пятой части "Этики", подчеркивает его власть "в ограничении и обуздании" (ad coercendum et moderandum) аффектов, но в то же время напоминает, что эта власть не безгранична.
Если бы в представлении Спинозы человек мог быть действительно суверенным субъектом состояний своего ума и тела, т. е. руководить ими исключительно по своему решению или необходимости собственной природы, то он соответствовал бы определению свободного человека, живущего под руководством ума и на основании адекватных идей. Но, как подчеркивает Спиноза, в общем порядке природы состояния нашего тела и ума определяются "соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью" (IV 5). Это означает, что пассивные состояния, продуцирующие аффект печали и связанное с ним ощущение зла, неотделимы от жизни обычного человеческого существа. Впрочем, сам Спиноза не требует от нас достижения полного совершенства нашей природы, тем более что в этой жизни нравственные цели, с его точки зрения, достигаются более простыми и доступными простому человеку средствами (см. образ мудреца). Ведь и добро, к которому стремится обычный моральный субъект, и зло, которое он хочет избежать, представляют собой разновидности аффективных состояний, присущих нашей человеческой природе. В этом, как и во многих других смыслах, добро и зло обладают одной природой. Поэтому важнейшей моральной задачей для человека, живущего в мире, становится не полное подавление или искоренение аффектов, а их "ограничение и обуздание". И здесь разум, рассматриваемый исключительно как вместилище идей, выражающих атрибут мышления, сам по себе оказывается бессильным. Чтобы преодолеть природу аффекта, которая, в отличие от самого разума, опирается на два разных основания – порядок идей в разуме и порядок состояний тела, – ему также необходимо опереться на определенное состояние тела и самому стать аффектом ("Аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению" – IV 7). Истинное познание добра и зла может препятствовать любому аффекту только в том случае, когда оно само становится аффектом (IV 14). Оно порождает в нас желание, вытекающее из самой нашей сущности и выражающее истинную активность нашей природы (IV 15). Однако, как замечает Спиноза, могущество внешних причин может оказаться несравненно сильнее, чем желание, возникающее из истинного познания добра и зла.
4.18. Об онтологическом априори в моральном дискурсе
Как мы уже неоднократно отмечали, в основе добродетели у Спинозы лежит стремление человека к сохранению своего бытия (suum esse conservare) (IV 20). Спиноза рассматривает бытие (существование) того или иного человека в качестве онтологического фундамента всех его нравственных устремлений – как истинных, так и ложных. Здесь возникает определенная коллизия между избирательностью морального отношения к действительности (с присущей ему определенностью в различении определений добра и зла) и аксиологической индифферентностью, характеризующей изначальное метафизическое стремление каждой вещи к сохранению своего бытия. В значительной мере это стремление опирается на однозначность (унивокальность) понятия бытия, тождество и неразличимость его первичного смысла во всех его носителях, что означает для Спинозы однозначность присутствия субстанции в любом ее модусе, или, другими словами, актуальное наличие атрибутивного тождества в многообразии его модальных феноменов. Как уже говорилось, стремление бытия к сохранению самого себя безразлично к когнитивным приоритетам (сохраняются любые идеи – III 9) и, составляя базис моральной жизни, оно нечувствительно к ценностным различениям, значимым для этического дискурса. Возможно, что источником такой парадоксальной ситуации является онтологическое априори, лежащее в основании моральной философии Спинозы. Между тем моральная адиафория первичного стремления каждой вещи к самосохранению, составляющего ее природу, или сущность, получает неожиданную поддержку из этического домена. Как и следовало ожидать, своего рода "пятой колонной" в сообществе моральных концептов оказывается само понятие добродетели – virtus. Очевидно, что сомнительной для этического дискурса репутацией оно обязано именно неопределенности своего семантического поля, свидетельствующей о наличии и даже преобладании в нем внеморальных смыслов, о его безразличии к этическим квалификациям бытия. Эту особенность оно разделяет с греческим arete. Показательным в этом смысле является анализ структуры осуществляемых нами поступков в схолии к теореме 59 ч. IV "Этики", где физическая составляющая телесного действия, в частности опускание руки, названа "добродетелью (virtus), постигаемой из устройства (fabrica) человеческого тела". Она может сопровождаться какими угодно образами вещей, т. е. быть мотивированной как ясными, так и смутными идеями, добрыми или злыми намерениями субъекта. Добродетель тела оказывается безразличной к моральному качеству мотивов поступка (подробнее этот казус рассматривается в главе "Ум и тело").