Концепция "имения", "обладания" могла появиться только с появлением частной собственности, сама природа обладания вытекает из природы именно этого типа собственности. Обладание есть "палка о двух концах". С одной стороны, я – в порядке самооценки – и общество оценивают меня в зависимости от того, чем и в каком количестве я обладаю. Это для меня важней всего, и я готов употребить любые усилия для возвышения собственного статуса обладателя, становлюсь одержимым. Характерно, что такая жизненная позиция не одобряется как светским гуманизмом, так и религиозными учениями. В буддизме этот способ поведения описан как "ненасытность", а иудаизм и христианство называют его "алчностью". Но у обладания есть и другая сторона. В порядке обратной связи принадлежащие мне вещи обладают мной, а они зачастую еще менее вечны, чем я, и их поломка, утрата и т. д. губительно сказываются на моем здоровье, прежде всего, – психическом.
И здесь невольно вспоминается психоанализ З.Фрейда, в котором прослеживается символическая связь между деньгами и фекалиями – золотом и грязью – и вводится понятие "анального характера", при котором жизненная энергия человека направлена в основном на обладание. Анальный же характер, по Фрейду, есть характер, застывший в своем развитии и не достигший полной зрелости. Рассматривая эти взгляды З.Фрейда, Э.Фромм заключает: "Важно то, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и является патологической в том случае, если она остается постоянной. Иными словами, для Фрейда личность, ориентированная в своих интересах исключительно на обладание и владение, – это невротическая, больная личность; следовательно, из этого можно сделать вывод, что общество, в котором большинство его членов обладают анальным характером, является больным обществом" [19] .
Тема "Больное общество" применительно к современности имеет множество аспектов (нравственный, геополитический, экономический и т. д.) и в силу этого архисложна, требуя специального, самостоятельного освещения. В какой-то степени это будет сделано в последующих главах. Сейчас же укажем на один из них – экономический – и сошлемся на мнение А.Печчеи, крупнейшего теоретика Римского клуба [20] , который с горечью констатировал, что человек, обладая способностью производить множество вещей, уподобился Гаргантюа, "развил в себе ненасытный аппетит к потреблению и обладанию, производя все больше и больше, вовлекая себя в порочный круг роста, которому не видно конца" [21] . В этом, очевидно, и кроется основная, если можно так выразиться, индивидуализированная причина переживаемого современным человечеством экологического кризиса.
Установка "быть"
Теперь обратимся к оппонирующей смысложизненной концепции – "быть!". Быть – это значит реализовать для себя более высокую, чем обладание вещами, людьми, властью, программу жизнедеятельности, такую программу, которая бы отвечала духовным потребностям человека, его истинной сути. Выше мы говорили о социальных корнях установки на обладание. Есть у нее и биологически детерминированные корни: принцип обладания потенциально заложен в инстинкте самосохранения. Вытекает ли из этого фатальная неизбежность преобладания в обществе концепции "иметь"? Отнюдь нет, ибо эгоизму и лености противостоят такие сугубо человеческие качества, как потребность в преодолении своего одиночества и общении с другими людьми; потребность в самореализации, в том числе в реализации своих духовных способностей; потребность в социальной активности; готовность жертвовать собой (не говоря уже о собственности) во имя общественных интересов. Эти качества не имеют рельефно выраженных аналогов в природе, они благоприобретены человеком, творящим своей деятельностью историю.
Таким образом, в каждом человеке, поскольку он существо биосоциальное, существуют в изначальном виде оба стремления (и "быть", и "иметь"). Какое же из этих двух стремлений возьмет верх, определяется не только индивидуальными биопсихическими особенностями и спецификой непосредственного социального окружения (семья, приятельское окружение и т. д.), но прежде всего господствующими в данном обществе моральными нормами и ценностными установками, его общей культурой.
Конечно, пропагандируя установку на бытие, достойное человека, ни философия, ни религия (за исключением некоторых сект) не призывают к полному отрешению от земных благ и удовольствий, к аскетизму и абсолютному альтруизму, т. е. абсолютному забвению своего собственного "я". Никогда не призывал к этому и марксизм. "Мы вовсе не хотим разрушить подлинно человеческую жизнь со всеми ее условиями и потребностями, – писал молодой Ф.Энгельс, – наоборот, мы всячески стремимся создать ее" [22] .
Между "быть" и "иметь" по сути дела нет антагонистического противоречия. Ведь для того, чтобы " быть ", реализовывать лучшие человеческие качества, необходимо иметь определенное количество материальных благ в довольно широком наборе: это и еда, одежда, обувь, жилище, топливо; это и средства производства для обеспечения ими; это и такой способ потребления материальных благ, который не унижал бы человеческое достоинство, а, напротив, всячески бы его поддерживал. Многочисленные воспоминания очевидцев свидетельствуют, что деградация и распад личности узников в нацистских концлагерях осуществлялся не только посредством голодных пайков, искусственно создаваемой жажды, но и самими способами, которыми заставляли человека доставать и потреблять эти блага (отбирать у более слабых, пить из луж и т. п.). Установка "быть" не может в сколько-нибудь значительной мере и в массовом масштабе реализовываться и люмпенами – людьми, опустившимися на социальное дно в силу различных причин общественного и личностного свойства.
Речь, следовательно, должна идти не об отказе от материальных благ, а о таком оптимальном сочетании двух смысложизненных установок, при которой приоритет остается за ориентацией на воплощение лучших человеческих качеств. При этом человек рассматривает вещи не как предмет поклонения, а как своих слуг, помощников, позволяющих ему сберегать свое время, экономить силы для творческой жизни и быстро восстанавливать их. Однажды (а было это в двадцатые годы, когда вопрос о новом образе жизни стоял особенно остро) Владимира Маяковского спросили, как он относится к ношению галстука. "Видите ли, – ответил поэт, – все зависит от того, что к чему привязывается: галстук к человеку или человек к галстуку". Вряд ли можно более точно решить дилемму "иметь или быть".
Выход этой дилеммы в сферу реальных собственнических и распределительных отношений приобретает явное политическое и экономическое звучание. Могу ли я, приверженец установки "быть", во имя торжества принципов справедливости и абсолютного равенства требовать экспроприации "излишней" (по сравнению с моей) собственности у ориентирующихся на иной смысл жизни? Не будет ли это выражением заурядной черной зависти, т. е. такого феномена, который в гуманистическую концепцию "быть человеком" никак не вписывается? Зато он органически вписывается в то видение коммунизма, которое требует полного уравнивания в распределении материальных благ и которое Маркс назвал "грубым", "казарменным" коммунизмом, "отрицающим повсюду личность человека" [23] .
Выбор и ответственность
Человек, как мы отмечали выше, не пассивное существо, не марионетка, которую объективные социальные условия дергают за веревки и заставляют совершать жестко фиксированные движения. В связи с этим перед ним и перед размышляющим о нем философом обязательно встает проблема выбора. Проблемой этой занимались многие философы, но, пожалуй, более всего она оказалась разработанной экзистенциалистами (Н.Бердяев, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю и др.).
К такому повышенному интересу экзистенциалистов обязывает сама суть их философской парадигмы, исходящей из вечного, неизбывного антагонизма между личностью и обществом, усугубленного в двадцатом веке "закатом Европы" [24] и мировой цивилизации в целом. Но восприняв от О.Шпенглера его исторический пессимизм, экзистенциалисты выступили с протестом против его фатализма, требовавшего от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации. Экзистенциалисты оставили человеку выбор, высветив тем самым гуманистическую направленность своих философских установок.
Это сделал уже К.Ясперс в "Духовной ситуации эпохи" (1931). Нарисовав картину неотвратимого вырождения общества в "тотальный массовый порядок", предупредив о невозможности предотвращения этого процесса, поставив вопрос о том, "как жить в нем" (в таком обществе), Ясперс заключает: "Человек, который хочет не только просто существовать, решает, какой порядок будет избран и утвержден; в противном случае человек полностью отдается во власть существования и подчиняется его решениям" [25] . С ним полностью согласен Сартр: ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. Ни одно общественное явление, возникшее внезапно и увлекшее меня, – разъясняет Сартр, – не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что я мог уклониться от нее – стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником.
И Сартр с основанием заявляет, что "это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление" [26] . Выбор у Сартра неотделим от ответственности: я ответствен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще.
Человек должен следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, даже (и тем более) в "пограничной" со смертью ситуацией, "пограничной" для отдельного индивида и для человечества в целом. Его деятельностный акт может быть экстатическим, как у Хайдеггера, может быть авантюристическим (по Сартру), но он все равно должен осуществляться. Более того, Сартр объявляет безрассудство "праздником существования", поскольку-де именно в нем реализуется необусловленный никакими историческими ситуациями жизненный проект индивида.
Вот тут-то и обнаруживается слабая сторона экзистенциализма. Его человек абсолютно свободен, и если свобода как таковая позволяет человеку быть личностью, осуществлять выбор и нести ответственность за него, то ее абсолютность начисто элиминирует человека из той сети социальных, биологических, психологических закономерностей, в которую он реально вписан. Экзистенциалистам представляется, что в этом отрыве свободы от необходимости и закономерности заключена сила их концепции, в действительности же все обстоит иначе: человек остается жалким, затравленным одиночкой, могущим рассчитывать только на выражение своей позиции по отношению к социальной среде, но отнюдь не на ее оптимизацию.
В свете этого становится понятным, почему такое большое место в философии экзистенциализма, занимает анализ "страха", "тоски", "тревоги", "заброшенности", не говоря уже о проблеме смерти. Повернув внимание современной культуры к проблеме смерти, экзистенциалисты вновь проявили себя как гуманисты, ибо то, что волнует индивида и человечество в целом (тем более в наш жестокий век) не может не волновать философа. Но в решении этой проблемы вновь ощущается бессилие экзистенциалистского человека, который уж очень часто помышляет о самоубийстве. И если А.Камю в "Мифе о Сизифе" осуждает самоубийство, то многие другие экзистенциалисты именно в этом акте видят наиболее достойный человека способ бунта против этого бренного мира.
Очевидно, что во многом ценные, но во многом и не бесспорные, суждения экзистенциализма должны быть дополнены чем-то еще, а именно: пониманием того, каким образом человек, наделенный правом выбора и долгом ответственности, может повлиять на сложившуюся историческую ситуацию. И здесь встает вопрос: как сопрягается сознательная деятельность человека с объективной реальностью и ее законами?
4. Объективные законы общественного развития и сознательная деятельность людей
Специфика социологических законов
Законы общественного развития, как и законы природы объективны. Это означает, что они возникают, действуют и сходят с исторической арены независимо от воли и сознания людей. Какие закономерности возникают и действуют, а какие прекращают свое действие и заменяются новыми, предопределяется объективными социальными условиями. В свое время рабовладельцам, а затем и феодалам очень хотелось отменить закон, в соответствии с которым происходит смена общественно-экономических формаций. Но это, как говорится, от них не зависело. С объективным характером законов общественного развития приходится считаться и тем, кто совершает революционное преобразование, созидает качественно новое социальное устройство. Так обстоит дело, например, с законом социальной преемственности. Нельзя развивать производительные силы, формировать новые производственные отношения, поднимать духовную культуру, совершенствовать политическую демократию, не опираясь на рациональное и прогрессивное наследие, накопленное человечеством. Всякий, кто пытается игнорировать это наследие, "созидать" на голом месте, делать "все наоборот", фактически оказывается утопистом, если не глупцом. Наш собственный послеоктябрьский исторический опыт показывает, как много бед наносит несохранение таких достижений цивилизации, как общечеловеческие моральные ценности, рынок и товарно-денежные отношения, разделение властей и т. д.
Существует, таким образом, единство законов общественного развития и законов природы, заключающееся в их объективном характере. И также, как мы не можем отменить закон свободного падения тел или закон Архимеда, мы не вольны отменить закон определяющей роли материального в жизни и развитии социума, закон стоимости и т. д. В то же время в одном существенно важном моменте – механизме своей реализации – законы общественного развития принципиально отличаются от законов природы.
Законы природы реализуются и тогда, когда в их действие не вмешивается человек. Реализация же законов общественного развития парадоксальна. Сразу же подчеркнем, что речь идет не о логическом парадоксе, т. е. не о противоречии, существующем только в нашей голове. Речь идет о парадоксе реальном, возникающем в ходе исторической практики людей. С одной стороны, законы общественного развития, как уже отмечалось, возникают, действуют и сходят со сцены независимо от воли и сознания людей. С другой же стороны, законы общественного развития реализуются только через деятельность людей. И там, где людей нет или они есть, но ведут себя пассивно ("сидят, сложа руки"), никакие социологические законы реализоваться не могут.
Учитывая и то общее, что есть у законов природы и социологических законов, и то, что их отличает друг от друга, К.Маркс характеризовал общественное развитие как естественноисторический процесс. С одной стороны, этот процесс естественный, столь же закономерный, необходимый и объективный, как и природные процессы. И в то же время это процесс исторический в том смысле, что он представляет собой результат деятельности самих людей. Люди выступают одновременно и авторами и актерами всемирно-исторической драмы, именуемой историей. В этом и заключается парадокс, каждодневно возникающий и также каждодневно разрешаемый в ходе исторической практики людей.
Субъективный фактор в истории
В связи с рассмотренной спецификой социологических законов возникает необходимость различать объективные условия, без которых данное историческое событие произойти не может, и субъективный фактор его реализации.
Под объективными условиями имеются в виду те независящие от воли и сознания людей феномены и обстоятельства (прежде всего социально-экономического порядка), которые необходимы для порождения данного исторического явления. Но сами по себе они еще недостаточны. Произойдет данное историческое событие или не произойдет, ускорится его реализация или, напротив, замедлится, зависит от субъективного фактора, проявляющего себя на базе этих объективных условий. Субъективный фактор – это сознательная, целеустремленная деятельность масс, классов, политических партий, отдельных личностей, направленная на изменение, развитие или сохранение объективных условий общественного развития. По своей направленности субъективный фактор может быть соответственно как прогрессивным, так и консервативным и даже реакционным.
Взаимодействие объективных условии и субъективного фактора находит свое выражение в том, что историю творят люди, но творят не по своему произволу, а будучи вписанными в определенные объективные условия.
В структуре субъективного фактора различают в качестве основных организационный и идеологический компоненты. Это значит, что чем организованней выступают люди, чем глубже осознаются ими стоящие задачи и пути их решения, тем плодотворнее их практическая деятельность. Свобода есть познанная необходимость: чем лучше познал человек законы природы и общества, тем свободней он в своей деятельности (разумеется, в рамках общей зависимости от этих законов).
Деятельность субъективного фактора придает законам общественного развития субъектно-объектную природу. Это означает, что данные законы не просто реализуются субъектом после их осознания, но сами включают в свое объективное основание определенные субъективные составляющие.
Следует согласиться с точкой зрения Л.Г.Олеха, акцентировавшем внимание на том обстоятельстве, что социальный закон не обладает "железным характером", что по отношению к нему категорию "необходимость" следует применять предельно корректно, что его специфика состоит в его вероятностном статусе [27] . Включенность субъективного фактора в исторический процесс позволяет лучше понять причины необратимости самого этого процесса. Реализуя на данном этапе тот или иной закон, люди так видоизменяют объективные общественные условия, что возврат к предшествующему состоянию становится уже невозможным. Становится понятней и более резкое выражение необратимости в сфере общества по сравнению со сферой природы. Ведь если даже о "круговороте веществ в природе" мы не можем говорить без некоторых погрешностей, то от "круговорота в обществе" сразу отдает ненаучностью.
Таким образом, хотя социальные изменения во многих отношениях представляют собой естественно-исторический процесс, последний, в отличие от своего аналога в природе, не исключает активности социального субъекта (более того, предполагает ее) и включает в себя систему выбора. Это имеет самое прямое отношение и к выбору эволюционного или революционного варианта перехода к новой общественно-экономической формации в той или иной конкретно-исторической ситуации.