…мы, "русская диссидентура", каковую, между прочим, можно было пересчитать по пальцам, мы отнюдь не мечтали пополнить свои ряды за счет, положим, русских писателей. Где-то в конце 1970-х узнал я, что Валентин Распутин, будучи приглашенным на встречу с работниками иркутского телевидения, наговорил им такого, что телевизионщиков-партийцев после вызывали в партком и вопрошали, почему они, коммунисты, не возражали Распутину… Я тогда черкнул коротенькое письмецо своему земляку, где прямо говорил, что диссидент Распутин – потеря для России. Просил об осторожности… Письмо, отправленное с "нарочным", было перехвачено.
Ретроспективное восстановление исследователем взаимоналожения конформистских и нонконформистских мотиваций всегда приблизительно, но, на мой взгляд, несколько эпизодов из творческой биографии В. Астафьева способны дать представление о стратегии "деревенщиков" по "отвоевыванию" пространства свободы без покушения на полномочия существующих институтов. Астафьев активнее, нежели его коллеги по "деревенской прозе", моделировал свой автобиографический миф через мотивы бунта и протеста, идущих от "натуры", ее анархической стихийности. Тем любопытней, что он признавал наиболее действенным ограничителем собственного несогласия. В 1967 году в письме к жене он жалуется на оскорбительную редактуру в "Нашем современнике" его рассказа, который вышел в "выхолощенном" виде:
Как жить? Как работать? Эти вопросы и без того не оставляют меня ни на минуту, а тут последние проблески света затыкают грязной лапой… <…>
Нас ждет великое банкротство, и мы бессильны ему противостоять. Даже единственную возможность – талант – и то нам не дают реализовать и употребить на пользу людям. Нас засупонивают все туже и туже. Мысль начинает работать вяло, покоряться. А чтобы творить, нужно быть бунтарем. Но против кого и против чего бунтовать? Кругом одни благожелатели, все к тебе вроде бы с добром, а потом "отредактируют". Руки опускаются. И жаль, что это ремесло невозможно бросить.
Возможный протест парализован отсутствием явного противника ("все к тебе с добром") и невозможностью отказаться от творчества – из-за желания самореализоваться и необходимости зарабатывать на хлеб "этим ремеслом". Но спустя три года, по словам Астафьева, в Союз писателей СССР им было отправлено письмо в поддержку Солженицына, исключенного из СП, в котором он резко осуждал установившийся "надзор за словом писательским <…> какой и не снился <…> в "проклятом прошлом"". Документ этот, по сути, был протестным, нарушавшим вмененное рядовым членам СП согласие на компромисс, а к финалу "сползавшим" в политическую нелояльность (Астафьев заявлял об угрожающей перспективе изоляции за "железным занавесом", предупреждал об опасности практики доносительства, в которой видел признак ресталинизации). Однако писатель обращался в официальную структуру, констатировал несоблюдение правовых и этических норм в отношении Солженицына, то есть действовал, признавая легитимность сложившегося политико-административного порядка и предполагая возможное изменение ситуации. Стилистически венчал эту стратегию заостренный Астафьевым контраст между "открытыми" действиями Солженицына и "лукавством" недавно эмигрировавшего и обличаемого советской прессой Анатолия Кузнецова, который "подло смылся, не по-русски, хлопнув дверью и пославши по матушке тех, кто ему не нравился, а втихаря, исподволь изготовившись к бегству". Впоследствии Астафьев интерпретировал свою общественно-литературную позицию в соотнесении с двумя моделями нонконформизма, одну из которых олицетворял Солженицын, а другую – диссиденты. В 1994 году он подтверждал отказ от последовательных и радикальных проявлений несогласия, риторически мотивировав это соображениями в духе этики Солженицына:
Я не мог стать диссидентом ни ради свободы, ни ради популярности, ни просто так, потому как не готов был стать таковым: семья – большая, следовательно, мера храбрости – малая. Да и внутренней готовности, раскованности (которая, впрочем, у диссидентов со временем "незаметно" перешла в разнузданность, самовосхваление, а у кого и в непристойности) – мне не хватало. Но более всего не хватало духовного начала, которое сильнее всякой силы.
Астафьев с готовностью признавал нонконформизм инакомыслящих и Солженицына свидетельством большой духовной крепости, но психологически и культурно этот жертвенный максимализм протеста, свойственный, кстати, в основном, диссидентам из интеллигентской публики, оставался ему чужд. Стратегия "деревенщиков", и Астафьева в частности, заключалась в другом: в согласии на существующую ситуацию и постепенном приспособлении к ней, а ее к себе – в нахождении шаткого баланса между сохранением за собой права на художнически честное высказывание и использованием преимуществ, которые давались отсутствием конфронтации с системой. Впрочем, принципы согласия или несогласия с системой, условия заключения неизбежных компромиссов, размер ставок и предполагаемых потерь в случае публичного несогласия каждый писатель определял для себя самостоятельно, и (нон)конформистские стратегии "деревенщиков" нужно внимательно индивидуализировать. Астафьевское, иногда аффективное, "бунтарство" и добросовестный профессионализм Залыгина, сложившийся под непосредственным воздействием этики земской интеллигенции (родителей писателя) и неписаного кодекса "спецов" (в данном случае дореволюционной профессуры, преподававшей Залыгину в Омске в Сельскохозяйственной академии), существенно определялись биографическим контекстом, но, как выясняется, были довольно эффективны в качестве стратегий самопродвижения.
Важно и то, что "деревенщики" принципиально отказывались от резких нонконформистских эстетических жестов, свойственных модернистски-авангардистской публике, и, разумеется, последствия подобного выбора выходили за пределы поэтики. Степень идеологического нонконформизма в данном случае регулировалась самим языком традиционализма: желание опровергнуть "отлакированную действительность" соцреализма и "сказать правду" осуществлялось в рамках прежней реалистической системы, элементы которой "деревенщики" могли перекомбинировать, а знаки поменять, избежав при этом радикальной проблематизации ее норм.
"…не было еще случая…. чтобы традиции… исчезали бесследно…": традиция и "неопочвенническая" идентичность
Обращение к традиции было принципиальным для самоопределения и самонаименования "деревенщиков". Вопреки распространенному мнению, оно вовсе не исчерпывалось стилизацией, использованием диалектной лексики, фольклоризацией (или псевдофольклоризацией) в духе "орнаментальной" прозы и не сводилось к призывам вернуться назад, к "лучине и сохе", хотя с середины 1960-х годов как раз стал заметен массовый интерес, фигурально выражаясь, именно к "лучине и сохе". "Мода на простонародность", ставшая одним из побочных эффектов начатого городскими интеллектуалами еще в конце 1950-х возвращения к "истокам", включала в себя тягу к "опрощению", "окрестьяниванию" и "архаизации" и проявлялась в отделке квартир в стилистике крестьянской избы, собирании икон и старой домашней утвари, возросшей популярности русской кухни, поездках по городам "золотого кольца" России, элементах a la russe в одежде и т. п. Интеллигенция новые модные увлечения и потребительские предпочтения трактовала как "пену", которая должна сойти, или как адаптированное к параметрам массовой культуры ("развлекательно-питейно-едальный аттракцион") выражение серьезных процессов – пробуждения вкуса к историческому самопознанию, открытия богатств национальной культуры и т. п. Так или иначе, преодоление разобщенности с собственным прошлым, проявлялось ли оно в различных областях культурного потребления или побуждало к специализированному (этнографическому, историческому, филологическому или философскому) исследованию, переживалось и преподносилось, интеллигентской публикой прежде всего, как знак "нормализации" духовной жизни советского общества.
Официальные идеологические институции, начиная с 1960-х годов, также испытывали интерес к "традициям прошлого". Идеологический аппарат искал "интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности", потому закрепление новых ("советских") традиций и распространение новой обрядности превратилось в задачу первостепенной важности. "Изобретаемые", почти по Эрику Хобсбауму, советские традиции и обряды помогали узаконить начавшийся после 1917 года период истории как полноценный фрагмент прошлого: СССР объявлялся наследником всех "прогрессивных" общественных традиций, чей перечень менялся в зависимости от задач, которые ставила перед собой официальная идеология на каждом конкретном этапе. Изучение традиции стало важным трендом и в советской гуманитарной науке "долгих 1970-х". "Интерес к культурным традициям прошлого" в работах советских социологов и философов, продолжает Виталий Аверьянов, был "неподдельны[м] и по существу неидеологически[м]", хотя, замечу попутно, отсутствие внешних примет идеологической ангажированности не означает "неидеологичности". Масштабные структуралистские исследования мифа и мифопоэтики, содержавшие элементы интеллектуального вызова по отношению к "идеологизированности" официального литературоведения, не отменяли "эпистемологического родства структуралистской и марксистской методологии, равно стремящихся к предельному редукционизму и исчерпывающему мирообъяснению". "Неопочвеннические" версии прошлого, оппонировавшие и структурализму, и официальной марксистско-ленинской идеологической схеме, тоже были результатом ревизии и перекомбинирования в романтически-консервативном ключе прежних идеологем. На волне почти всеобщего интереса к традиции в начале 1980-х годов Эдуард Маркарян высказался за введение объединяющего для ряда научных дисциплин термина "традициология". Предложение было отвергнуто коллегами, но обозначило пик широкой экспансии данной проблематики в различные отрасли гуманитарной науки.