Тем не менее, приписывать, в духе либеральной публицистики рубежа 1980 – 1990-х, традиционалистскую ориентацию лишь подцензурной культуре "долгих 1970-х" и тем более рассматривать ее как однозначное свидетельство стагнации, было бы неверным. Ирония в отношении амбициозных планов по созданию нового художественного языка и рефлексия погруженности в культуру стимулировали возникновение традиционалистских настроений и в области неподцензурной культуры. Связанные с андеграундом Борис Останин и Александр Кобак, оперируя собственной культурной хронологией, где разграничивались 1960-е и 1980-е годы (десятилетия "молнии" и "радуги"), доказывали, что возросшая роль музеев и архивов, обширная реставраторская деятельность, "ретроспективная ориентация", общая для не– и подцензурного сегментов и имевшая разные политические оттенки, институционально и дискурсивно сделали 1980-е временем консерватизма, преодоления утопий 1960-х, "почтения к отцам", "компромисса". В этом отношении традиционализм "деревенщиков", и шире – "неопочвеннического" сообщества, не был чем-то исключительным, напротив, он отвечал пассеистским настроениям 1970-х и выражал процесс формирования новой коллективной идентичности, в которой переживание "бессобытийности" настоящего предсказуемо комбинировалось с ностальгией по безвозвратно утраченному прошлому. Говоря о всепроникающем характере культурного консерватизма в позднесоветскую эпоху, необходимо упомянуть и тонкие наблюдения Максима Вальдштейна, отметившего, что структуралистский научный проект, утверждавший либеральную интеллигенцию как, с одной стороны, "негласную оппозицию тоталитарному режиму", а с другой, защитницу подлинной культуры от агрессивных современных культурных веяний, парадоксально объединил в своем "культурализме" "многообещающий подход к искусству с обветшалыми квази-марксистскими и функционалистскими шаблонами", "консервативное отвращение к трансгрессии с ее культом в сфере высокой культуры", "социальный конформизм с интеллектуальным нонконформизмом, популистский культ "нормальности" и принадлежности к "большинству" с культурной элитарностью и индивидуализмом".
Но никто из ведущих интеллектуальных групп "долгих 1970-х" не работал с традицией, отбирая ее актуальные для современной ситуации элементы, так целенаправленно, никто не использовал ее потенциал в текущей идеологической борьбе так последовательно, как "неопочвенники", прежде всего, критики и публицисты. Несмотря на это, развернутого, логически внятного определения традиции они не дали. В. Кожинов, рассуждая о стилевых традициях, сопротивлялся их редукции до набора приемов и утверждал, что
традиция оживает в литературе лишь тогда, когда продолжатель находит ее подоснову, ее глубинную почву в самой той жизни, которую он художественно осваивает. <…> Она (традиция. – А.Р.) исходит так или иначе из жизни в ее целостности, а собственно литературные источники традиции предстают прежде всего как ее художественное закрепление…
Традиция в трактовке Кожинова есть эссенциальная сущность, художник может "обрести" ее при определенных условиях (необходимы творческий дар и чувствительность к прошлому), но в любом случае она обусловливает своеобразие культурного типа. "…Само понятие "традиция" несет в себе, на мой взгляд, лишь положительную окраску. В течение веков от искусства отшелушивается, отпадает все мелочное и ложное, и вырабатывается традиция…" – настаивал В. Солоухин. Художественные традиции, по мысли С. Залыгина, настолько прочны и устойчивы, что "придают определенную устойчивость и традиционность даже всему тому, что традицию отрицает… Однако это вовсе не значит, будто сами традиции очень определенны, определенны до конца, что их легко понять и сформулировать, изучить и даже заучить". В нашумевшей в свое время статье Татьяны Глушковой "Традиция – совесть поэзии" предлагался целый каскад определений традиции, созданных, правда, по принципу "неизвестное… через неизвестное":
Традиция – это и есть сама жизнь поэзии, вечно длящаяся (разрядка автора. – А.Р.), действительная для каждого поэта предпосылка и общая "формула" всякого творчества. <…>
Традиция не может влиять со стороны. Традиция не может служить дальним или близким "ориентиром". Явиться предметом "поиска" или "обретения". В традиции можно только быть, пребывать.
Проанализировав еще в начале 1980-х годов большой массив "неопочвеннических" статей, Г. Белая констатировала, что в них само слово "традиция" "стало отличительным знаком, метой особого миропонимания". Оно и не требовало понятийной четкости, ибо понималось "своим" читателем суггестивно, через контекст, ассоциации и намеки. В трактовке традиции как механизма непрерывной трансляции культурного опыта и системы символов, задававших границы коллективной идентичности, "неопочвенники" следовали общепринятым представлениям, но в их понимании традиции было несколько собственных "осевых" тем, которые артикулировались особенно настойчиво и снабжались многозначащими для национал-консерваторов подтекстами.
Во-первых, "неопочвенники" видели в традиции символ эволюционного развития общества (при этом механизмы культурной трансмиссии одновременно онтологизировались и политизировались). Ее мощная стабилизирующая сила противопоставлялась резким, как подразумевалось, инспирированным волей отдельных политических групп, социальным изменениям (речь шла, прежде всего, о 1917 годе, первом послереволюционном десятилетии, но и о модернизации как таковой), провоцирующим разрывы в национальных истории и культуре. В 1978 году Давид Самойлов характеризовал "деревенскую прозу" как "литературу полугорожан, победивших и пришедших к власти", присвоивших себе культурные результаты революции 1917 года: "Деревенщики подспудно это (значение революции в своем "восхождении". – А.Р.) понимают, и потому редкие из них революцию и все ее последствия бранят". Оставляя за скобками вопрос, кто и как в 1978 году, находясь в поле подцензурной культуры, мог "бранить" революцию, замечу, что "деревенщики" и правая критика символическое значение революции проблематизировали иными, более родственными поэтике ассоциаций и иносказаний, а не "брани", способами. Они превращали традицию в позитивный полюс антитезы "старое – новое" и дублировали последнюю антитезой "свое – чужое", где "чужое" иногда имело этнокультурную окраску. Следствием этой операции было распространение семантики негативности на революцию и "обслуживавшую" ее авангардистскую культуру. Революция и традиция у "неопочвенников" оказывались двумя диаметрально противоположными способами существования и социального действия. Первая символизировала деструкцию и насильственное вторжение в исторически сложившийся "организм" национальной жизни, вторая – "позитивность" и созидательность позиции, направленной на "восстановление" и "возрождение" разрушенного. Критики, публицисты и некоторые писатели "неопочвеннического" направления (например, В. Солоухин) переосмысливали структуру исторического нарратива, в рамках которого упорядочивались события давнего и не очень давнего прошлого: сюжетно-риторический центр они смещали с ситуации разлома и рождения "нового мира" на "продолжение времени", иначе говоря, на механизмы "преемственности". С. Семанов рассуждал в связи с этим о "новом традиционализме", который делает проницаемой границу между досоветским и советским. Он предусмотрительно оговаривался, что "новый традиционализм" рожден революцией, народен, подобно "старому" традиционализму, и столь же способен дать обществу авторитетные ценности:
Именно эти традиции, как старые, рожденные в толще трудового народа, и новые, связанные с советской реальностью, <…> создают <…> социальный авторитет.
Опора на этот авторитет укрепляет слабого, помогает заблудшему, дает опору сильному.
Такой традиционализм и настойчиво декларируемое уважение к прошлому устанавливали связь между дореволюционным и постреволюционным периодами отечественной истории, снижая символическую значимость революции, отсылая к ней как к важной вехе, но конструируя преемственность как бы поверх исторического барьера. Это происходило через дискурсивное переоформление разлома, акцентирование его негерметичности и намек, по принципу "от противного", на эксцессивный характер революционных перемен. Революция лишалась своего сакрального ореола и если сохраняла статус "сверхсобытия", то нередко – символизировавшего болезненность исторических перемен (в целом, национально-консервативная критика продолжала говорить о революции в нормативном ключе, однако с использованием противительных или уступительных конструкций – "но", "хотя", и, естественно, с напоминанием о "перегибах").
Во-вторых, для "неопочвеннического" писательско-критического сообщества традиция стала воплощением субстанциальных свойств русской культуры, ее способности к регенерации в меняющихся исторических обстоятельствах. "Теория единого потока", о которой упоминалось выше, как раз базировалась на убеждении в существовании "глубинных", неуничтожимых, но при этом способных к "переформатированию" основ национальных культуры, духа, характера. В итоге нация (где этническое и "демократическое" объединялись в фигуре "русский народ"), а не классовые противоречия и объективные экономические закономерности, превращалась в главную культуропорождающую силу. У власти такой подход периодически вызывал желание поставить его проповедников на место (как это случилось, к примеру, с автором статьи "Неизбежность" В. Чалмаевым), но в целом отождествление традиции с национальными самобытностью и величием, если в нем не было педалирования этничности, представлялось вполне допустимым. Статья в "Молодой гвардии" "Берегите святыню нашу!" (1965), подписанная тремя авторитетными персонажами советской культуры – Сергеем Коненковым, Павлом Кориным и Леонидом Леоновым, стала для "неопочвенников" на годы вперед руководством по "использованию" традиции в особом – "стабилизирующем" – режиме. В статье необходимость оберегать "вещественные реликвии былого народного величия" примечательно мотивировалась тем, что "вокруг этих камней кристаллизуется все национальное самосознание". В общем, традиция в качестве "вместилища" народного опыта, "оплота" в борьбе с унифицирующими цивилизационными влияниями, мощной патриотической силы, как показало развитие событий, была востребована и официальными инстанциями, и "неопочвенниками". Более того, критика, далекая от стремления реинтерпретировать национальную литературную традицию в консервативном духе, тоже активно воспроизводила антитезы цивилизации и традиции, поскольку следовала широко распространенным представлениям об "индивидуализирующей" силе национальных традиций. В традиции усматривали отталкивание "от абстрактной стандартизации, от безликой динамики, от механического функционализма", "от американизирующегося быта, от постепенно выветривающихся национальных основ жизни". Подчиняясь подобной логике, Астафьев в "Зрячем посохе" (1978–1982, опубл. 1988) называл "деревенскую прозу" "последним вскриком той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе…", и в очередной раз акцентировал важность дихотомии "традиция vs. цивилизация" в самоописании школы, которую представлял.