Возвращаясь к "неопочвеннической" стратегии осторожной десакрализации революции и радикальных социальных изменений, нужно заметить, что в целом она была проста и вынужденно ограничена использованием не самого широкого набора дискурсивно-риторических средств. Например, "переоткрытием" положительной семантики консервативных социальных и культурных практик – мелких и медленных изменений, накапливаемых в процессе повседневной работы, опоры на имеющийся опыт, отказа от масштабного целерационального проектирования. "Деревенщики", в основном, убеждали "картинами", хотя в их произведениях 1980-х годов и публицистике есть попытки по-резонерски откровенно изложить суть собственных взглядов. Так, в пьесе "По 206-ой" (1982) носителем "здорового консерватизма" В. Белов делает секретаря райкома, который, как "человек дела", вступает в спор со своим главным антагонистом – журналистом-краснобаем. Он просит журналиста пояснить ему штамп о "патриархальных предрассудках" и получает в ответ: "…патриархальность всегда мешает всему новому". Вопреки этой точке зрения, секретарь райкома доказывает, что "постоянство – это один из признаков духовного здоровья личности" и "передовое не обязательно должно быть новым, а новое отнюдь не всегда является передовым". "Застой и рутину" (Белов использовал термин, который станет расхожей характеристикой брежневского периода в период перестройки) герой считает следствием "непостоянства натур, эдакой общественной лихорадки". Наконец, секретарь комментирует цитирование оппонентом некрасовских строк ("Иди и гибни безупречно, умрешь недаром, дело прочно, когда под ним струится кровь!"), одобряющих героический порыв: "Э, батенька, вы меня не сбивайте! Там речь шла о революционном перевороте. А теперь-то зачем обязательно гибнуть? Жить надо! И не всякое дело прочно от крови, это надо понять". Возможно, последняя реплика содержит аллюзии на роман Ивана Тургенева "Новь" (1876), в котором автором была критически осмыслена идея "хождения в народ" и не знающим реальной жизни, отягощенным массой комплексов революционерам противопоставлен "постепеновец" Соломин. Он убеждал Марианну Синецкую, что подлинное улучшение русской жизни достигается не актом героического самопожертвования, а ежедневной малозаметной деятельностью – "какую-нибудь Лукерью" научить "чему-нибудь доброму", дать больному лекарство, "шелудивому мальчику волосы расчесать". А когда Марианна соглашалась, что сделать это нужно, а потом хоть умереть, возражал: "Нет, живите… живите! Это главное". Подобные типологические схождения позволяли "неопочвеннической" критике в "долгие 1970-е" устанавливать преемственность между "деревенщиками" и русскими классиками, отвлекаясь от конкретных политико-идеологических обстоятельств формирования и артикуляции их позиции, но заостряя "реакционный" характер последней: в этом случае западник и либерал Тургенев и русский националист Белов оказывались едины в своем "постепеновстве" и неприятии политического радикализма.
Собственно, принципы позднесоветского "постепеновства" и стремились сформулировать "деревенщики", дистанцируясь от идеологии радикальных социальных преобразований и придавая своей "теории" характерный органицистско-"почвеннический" колорит: здесь "новое" (идеи или институты) было опосредовано традицией, не привносилось извне, а медленно вырастало из опыта "народной жизни". Найти в произведениях "деревенщиков" развернутую программу действий не удастся (за исключением "Последней ступени" В. Солоухина), поскольку в большинстве случаев они лишь отстаивали сами принципы (иерархия, авторитет, антииндивидуализм и т. п.), позволявшие, как им казалось, корректировать и контролировать изменения. Эффективность этих принципов организации социальной жизни они могли подтвердить ретроспективными картинами прошлого и сопутствующей мифологизацией изображаемого (в данном случае неважно, идет ли речь о введении готовых мифологических форм в повествование, как в "Комиссии" С. Залыгина, о сюжетостроении, ориентированном на модель "утраченного рая", как в первой редакции "Последнего поклона" В. Астафьева, или об упорядочивании исторической реальности в соответствии с мифомоделью космоса, как в "Ладе" В. Белова).
После травмы
Характерные для "неопочвенников" мотивы прозы и публицистики (память, почва в прямом и переносном смысле, "корни", "истоки", малая родина), основные направления общественной деятельности (охрана памятников архитектуры, участие в экологическом движении, реанимация интереса к локальным культурным традициям и фольклору – словом, все, что так или иначе можно описать выражением Лауры Олсон "инсценируя Россию" (performing Russia), удовлетворяли ощутимую коллективную потребность в подтверждении собственной непрерывности, самотождественности, другими словами, в идентичности – "фиксированной, единственной, внутренне гармоничной, отмеченной историческим долгожительством, если не коренящейся в природе", то есть интерпретируемой так, что процессуальные смыслы понятия оказывались вторичны по отношению к "стабилизирующим". Ровно отсюда же – из сосредоточенности на проблемах идентичности – внимание части "неопочвенников" к этническому происхождению, которое одних делало полноправно причастными к национальной традиции, а других – на основании этнокультурной "чуждости" – переводило в разряд ее "разрушителей". "Русскую идентичность" они хотели открыть и утвердить в новых обстоятельствах, с учетом недавнего опыта болезненных социальных трансформаций, ее же они хотели защитить от разрушительных современных воздействий, опасных контактов с чужими культурами, этносами, идеологиями. Однако усилия по реконструкции или восстановлению коллективной идентичности есть "эмпирически наиболее заметное проявление культурной травмы". Преклонение "неопочвенников" перед традицией – механизмом упорядочивания социального опыта и непрерывной трансляции культурных смыслов, равно как и стойкое отрицание творческого потенциала негативности в культурной и политической областях, являются, на мой взгляд, ни чем иным, как вариантом адаптации к последствиям травмы (хотя видеть в этом исключительно реакцию на травму не стоит).
Говоря о травме, я, вслед за "культур-социологическим" подходом, подразумеваю реакцию на цепь событий, оказавших "деструктивное воздействие на социальное тело" и пережитых как резкое и болезненное разрушение прежних сословных/групповых ценностей, норм, идеалов, утрату "экзистенциальной безопасности". Привязывая травму к определенным историческим событиям, важно, по мысли Джеффри Александера, избежать ее "натурализации" и понять, что события не являются травмирующими сами по себе:
Статус травмы атрибутируется реальным или воображаемым явлениям не в силу их действительной вредности или объективной резкости, но в силу того, что эти явления считаются внезапно и пагубно повлиявшими на коллективную идентичность. <…>
Идентичность предполагает отсылку к культуре. Событие получает статус травмы, только если паттерны коллективных смыслов резко смещаются. Именно смыслы обеспечивают чувство шока и страха, но не события сами по себе. <…>
Травма не есть результат боли, испытываемой той или иной группой. Она – результат острого дискомфорта, вонзающегося в самую суть переживания сообществом собственной идентичности. Коллективные акторы "решают" представить социальную боль в качестве основной угрозы их представлению о том, кто они есть, откуда они и куда хотят идти.
По словам Нейла Смелзера, ни одно "историческое событие или ситуация автоматически и обязательно не квалифицируются сами по себе как культурная травма, и диапазон событий или ситуаций, которые могут стать культурной травмой, огромен", соответственно травма не является "вещь[ю] в себе, но овеществляется благодаря контексту, в который она имплантирована". Таким образом, в фокусе исследовательского внимания должен находиться процесс "создания" травмы "группами носителей" – приписывание неким событиям собственно травматичных значений посредством их символизации и нарративизации. Роль литературы, подчеркивает Александер, в этом процессе велика: следы травмы в коллективной памяти входят в социальную жизнь через создание литературных образов, то есть литература запечатлевает травму в коллективной памяти и предлагает варианты ее интерпретации. В рассматриваемом мною случае "центральной группой", наиболее явственно задетой травматическими социально-политическими изменениями, оказалось советское крестьянство, а писатели-"деревенщики" – его интеллектуальная элита – попытались о пережитой травме "заявить". Оставляя в стороне вопрос о том, насколько оправдан и исторически корректен взгляд на разрушение русской деревни как на травму (перечень событий, претендующих на "травматичность", может быть очень длинным и определяться намерениями исследователя), нужно заметить, что он отражал социальный и эмоциональный опыт, убедительность которого для "деревенщиков" была несомненной: крушение традиционного деревенского мира, ускоренное коллективизацией и войной, переживалось ими как личная и историческая драма. Маловероятно, что, обращаясь с начала 1960-х годов к теме коллективизации, они изначально ставили перед собой задачу "потрясти основы" строя и пересмотреть господствовавшую трактовку события. Однако они понимали, что обладают – отчасти в силу собственного опыта, отчасти благодаря семейным преданиям – уникальным художественным материалом, подрывавшим канонические представления о коллективизации, размноженные, среди прочего, "штрейкбрехерским" романом М. Шолохова "Поднятая целина". Этот мощнейший эмоциональный импульс и побудил некоторых "деревенщиков" заниматься литературой: "Писателем я стал… по необходимости, – объяснял В. Белов, – слишком накипело на сердце, молчать стало невтерпеж, горечь душила". В как бы спонтанном выплеске накопленных драматических впечатлений травматическая семантика наращивалась постепенно, обычно за счет ассоциативных резервов: в сочинениях о современной деревне, даже без исторических экскурсов, ее нынешнее состояние заставляло задуматься о том, что ему предшествовало, а в произведениях о "великом переломе" тот, как правило, знаменовал отступление от моральных норм крестьянства. Не случайно в одном из первых громких произведений о коллективизации – повести Залыгина "На Иртыше" (1964) автор запечатлел закономерность, характерную для нового социального порядка – гражданское поражение независимого и человечного Степана Чаузова и торжество ограниченных фанатиков наподобие Корякина или легко управляемых посредственностей вроде Мити-уполномоченного. Иногда такие концептуально нагруженные оппозиции получали у "деревенщиков" психобиологическую детализацию, например в "Канунах" Белова (первая публ. 1972), где олицетворявший внутреннее здоровье Павел Пачин был вовлечен в противостояние с ущербным Игнахой Сапроновым – главным проводником новой политики в Шибанихе. Еще более характерно для дискурса о травме стремление отдельных "деревенщиков" увидеть в коллективизации что-то вроде триггера, запустившего механизмы саморазрушения в крестьянской среде, да и в российском социуме в целом, хотя по понятным причинам публично обнаружить свою позицию они смогли довольно поздно (впрочем, уже в "Царь-рыбе" Астафьева (1975–1977) была обозначена связь раскулачивания и спецпереселения с современным культурно-хозяйственным кризисом региона). Вообще, большинство произведений, чья сюжетика подчинена дискурсу травмы – второй и третий романы В. Белова из трилогии "Час шестый" (1994, 1998), вторая книга романа Б. Можаева "Мужики и бабы" (1978–1980, опубл. 1987), повести В. Солоухина "Последняя ступень" (1976, опубл. 1995), "Смех за левым плечом" (1989), роман "Прокляты и убиты" (1992–1994) и примыкающие к нему военные повести В. Астафьева, – были опубликованы, а частью и написаны "деревенщиками" в условиях идеологического раскрепощения конца 1980-х – 1990-х годов, но присутствие травматического опыта различимо в "неопочвеннических" прозе и публицистике более ранних периодов.