4. Пушкин и немецкие романтики
А. Блажен, кто праздник Жизни рано
Блажен, кто праздник Жизни рано
Оставил, не допив до дна
Бокала полного вина,
Кто не дочел Ее романа(V, 191)
В комментариях к этим стихам "Евгения Онегина" Ю. М. Лотман писал: "… сюжет романа спроецирован в плоскость таких понятий как Идеал, Рок, Жизнь (все слова графически выделены заглавной буквой. Образ жизни раскрывается в двух ориентированных на глубокую литературную традицию метафорах: "жизнь – пир" (вариант: "жизнь – чаша") и "жизнь – книга". Первый образ получил широкое распространение в романтической элегической поэзии. Второй, уходя корнями в фольклорную и античную традицию, был обновлен с характерной заменой книги на роман Н. Карамзиным:
Что наша жизнь?… роман?
Читаем по складам, смеемся, плачем… спим.
Вместе с тем пушкинские стихи отсылают и к немецким романтикам, в частности, к Новалису. Во "Фрагментах" он писал: "Роман есть жизнь, принявшая форму книги. Каждая жизнь имеет эпиграф, заглавие издателя, предисловие, введение, текст, примечания и т. д. или же может их иметь".
Фрагменты Новалиса были изданы в 1802 г., при жизни Пушкина они переиздавались три раза: в 1805, 1815, 1826 гг. Но в библиотеке поэта книг Новалиса (Фридриха фон Гарденберга) не числится, однако в ней значатся труды его издателей: Фр. Шлегеля, Л. Тика, а также собрание сочинений в 17 томах баронессы Жермен де Сталь (vv.I–IX? XII–XVII. Paris, 1820–1821). Об одной из ее книг – "О Германии" (1810), написанной не без влияния А. Шлегеля в черновой главе "Онегина" сказано:
Он знал немецкую словесность
По книге госпожи де Сталь.
Впрочем, круг чтения Пушкина не ограничивался этими изданиями. Кроме того, идеи, как известно, носятся в воздухе. Но об этом в следующей заметке.
Б. "Ты спрашиваешь, какая цель у "Цыганов"?
"Ты спрашиваешь, какая цель у "Цыганов"? вот на! Цель поэзии – поэзия – как говорит Дельвиг (если не украл этого".
(Письмо В. А. Жуковскому. 20 апреля 1825 г. Михайловское. – X, 141)
Возможно, что цитируемая Пушным мысль, действительно "украдена" А. А. Дельвигом, ибо она постоянно витала в кругу иенских романтиков… Так, например, Новалис писал во "Фрагментах": "Тому, кто непосредственно не знает и не чувствует поэзии, тому невозможно объяснить, что это такое. Поэзия есть поэзия". Еще раньше Фр. Шлегель в "критических фрагментах", опубликованных в 1797 г., утверждал: "Поэзию может критиковать только поэзия". В другом месте он отмечал: "Риторична всякая поэзия, стремящаяся к эффекту".
Как известно, до поступления в Лицей Дельвиг "не знал никакого иностранного языка" (VII, 314), но в Лицее овладел немецким, французским и с помощью Кюхельбекера прочел Клопштока, Шиллера, Г.-А. Бюргера, Л.-К.-Г Гельти (VII, 315), поэтов сентименталистского и предромантического направления. Вероятно, и позже Кюхельбекер был для Дельвига важным консультантом в ознакомлении с немецкой литературой последних десятилетий. В 1820–1821 гг. Кюхельбекер в качестве секретаря и собеседника главы театральной дирекции А. Л. Нарышкина в течение одиннадцати месяцев путешествовал по Европе, где встречался с Гете и Л. Тиком, говорил с Тиком о сочинениях Новалиса и высказывал сожаление, что "Новалис при большом даровании, при необыкновенно пылком воображении не старался быть ясным и совершенно утонул в мистических тонкостях".
Postscriptum
"Прощайте друзья", – сказал Пушкин, и в это время глаза его обратились на его библиотеку. С кем он прощался в эту минуту, с живыми друзьями или с мертвыми, не знаю".
За два года до смерти, в 1372 году усталый Ф. Петрарка восклицает в письме к Дж. Бокаччо: "Прощайте, друзья, прощайте, книги". Странные бывают сближения, сказал бы Пушкин.
Античная культура и Пушкин в телеологическом дискурсе
В последние два-три десятилетия все резче означается грань между эмпирическим и телеологическим постижением Пушкина. Телеологический подход к историческим явлениям оправдан тем, что, как утверждал К. Ясперс, у человечества "единые истоки и одна цель". В виде достоверного знания, они нам неизвестны, но ощутимы в "мерцании многозначных символов", и наше существование определяется ими как "кормчими звездами".
Начало телеологическому постижению Пушкина положено сравнительно давно, а именно в речи от 6 июня 1880 г. митрополитом Московским и Коломенским Макарием (Булгаковым), утверждавшим, что Бог определил Пушкину особенное призвание среди поэтов. С тех пор вопрос о признании или, наоборот, отрицании "особенного" значения Пушкина для России стал, по замечанию В. Непомнящего, методологическим принципом, отделяющим телеологическое постижение Пушкина от научно-эмпирического. "Мифологизирующему взгляду на поэта как на явление "чрезвычайное" (Гоголь), "пророческое" (Достоевский) постоянно противопоставляется "академическое" желание вернуть его в "литературный ряд, "вдвинуть в исторический… процесс" (Б. Томашевский) и изучать как всякое иное, типологичное выдающемуся литературному явлению событие. Но "принцип целостного, телеологического постижения, помещающий Пушкина в большой контекст – не литературы, не культуры, не истории даже как таковых, – считает В. Непомнящий, – а самого бытия в его христианском понимании" – не только, думается, универсален, но и наиболее соприроден способу духовного познания, свойственному русской мысли и ментальности с ее устремленности к "всечеловечности" Это понятие, введенное Достоевским, имеет прямое отношение к античности. Ф. Зелинский, ратовавший начале XX века за идею "третьего Возрождения", полагал, что "общечеловек" возможен лишь на почве древнегреческой культуры и античного мира. "У каждого из нас, – говорил он, – есть две родины: одна – это страна, по имени которой мы называем себя, другая – античность" Именно она "сплачивает воедино европейские народы, несмотря на все их различия".
Вопрос о "всечеловечности" пушкинского гения невольно обращает к известной работе Гегеля "Греческий мир". Здесь Гегель писал: "…греческий дух изумляется естественности природы, он относится к ней не равнодушно, а как к чему-то сперва чуждому духу, но внушающему ему предчувствие и побуждающему его догадываться и верить, что в нем содержится нечто такое, к чему он может относиться положительно"Так рождается "полное предчувствий настроение, выражающееся в том, что люди прислушиваются, доискиваются смысла", но он оказывается не объективной характеристикой его источника, а "мыслью самого субъекта…" Смысл является, таким образом, "произведением чуткого духа, который, прислушиваясь, творит в самом себе".
Возможно, именно подобную эпистемологию, такой гнозис имел ввиду Пушкин, когда говорил, что "… провидение не алгебра. Ум человеческий (…) не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем…". В стихотворении "Элегия" 1830 г. он писал: "И ведаю, мне будут наслажденья. Порой опять гармонией упьюсь, Над вымыслом слезами обольюсь."
Ведаю, т. е. предполагаю… К этому кстати добавить, что, например, Вяч. Иванов дифференцировал такие понятия, как "реализм" и познание. "Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, – писал он, а "проникновение": недаром любил Достоевский это слово и произвел от него другое, новое – "проникновенный". Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект. (…) Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением чужого бытия: "ты еси". При слове этой полноты (…) чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты ЕСИ" – значит не ты "познаешься мною как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: твоим бытием я познаю себя сущим"
Подобное своеобразие восприятия "Другого" позволило Достоевскому высказать миф о "всемирной отзывчивости русского гения", который, по мнению писателя нашел свое абсолютное выражение в творчестве Пушкина. И. Ильин, размышляя о пророческом значении поэта, вступил с Достоевским в спор, и, желая "поправить" писателя, истолковал "всемирную отзывчивость" Пушкина шире, не только как воссоединение с народами, но и в космологическом ракурсе, т. е. совсем по-гегелевски, как понимал ее немецкий философ, размышляя о греках. Ильин писал: "Сила художественного отождествления связывает поэта (…) со всею природою: и с ночными звездами, и (…) с душою встревоженного коня, и с (…) анчаром пустыни; словом – со всем внешним миром". Тем самым Ильин как будто указал на воспреемничество Пушкина с древним творческим духом, с изначальным актом созидания поэта в человеке, который всему дарует образ и смысл.
Этот акт созидания дал повод Гегелю полагать, что сущность греческой культуры заключена в "обращении природного в духовное", "чувственного – в дух". "В греческой красоте, – писал Гегель, – чувственное является лишь знаком, выражением, оболочкой, в которых обнаруживается дух". Словно иллюстрация к гегелевскому замечанию, читается стих Пушкина, запечатлевший его художественное самосознание: "В гармонии соперник мой Был шум лесов иль вихорь буйный". Но дело не только в претворении природного в духовное: поэт словно предлагает нам вспомнить об эллинском, гераклитовом, символе гармонии – луке и лире. Гераклит, важнейшим понятием в философской системе которого был Логос ("Слово-смысл"), считал, что противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя, "тайная" гармония вещей. Оба дугообразных конца лука стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность организует высшее единство. Аристотель так излагал идею Гераклита: "Все происходит через распряю".Это толкование гармонии было естественным следствием религиозности древнего сознания, когда религия, по словам Вяч. Иванова, предполагала не какое-либо определенное содержание религиозных верований, но была "формой самоопределения личности в ее отношении к миру и Богу". "Чтобы искусство было жизненно, – писал Иванов, – художник должен жить (…) истинно жизненное искусство есть результат целостной (…) личности, которая не может не сознавать своего единства в соотношении с другими живыми единствами и не соподчиняться всеобъемлющему единству в радостном утверждении своего и всеобщего бытия. Чем целостнее и энергичнее личность, тем живее в ней вселенское чувство". Вселенское чувство всеобъемлющего единства, претворение "вражды" в согласие находит в поэзии Пушкина яркое воплощение в оксюморонах: "печальное сладострастье", "печаль моя светла" и подобных им, в которых, как сказал бы Достоевский, все противоречия вместе живут.
Глубокий толкователь Пушкина, Вяч. Иванов был убежден и убеждал других: "Поэт всегда религиозен, потому что всегда поэт". "Когда Пушкин, – отмечал он, – говорит о Греции, он воспринимает мир как эллины, а не как современные эллинизирующие эстеты…".
Именно изначальная религиозность Поэта, родственная религиозности древних греков, была гарантом целостности пушкинского духа, которая, замечал О. Миллер, так ярко выразилась в нашем древнем языке употреблением одного слова – лепота – в смысле и красоты, и добра, и истины. Древнерусская лепота сродни греческой калокагатии, и она всегда связана с "милым идеалом" Пушкина, с "гением чистой красоты". При этом Пушкин, – по мнению И. Аксакова, – начисто лишен мечтательности в смысле немецкого Schwärmerei, а вместе с нею, и негативной страстности. Пушкин свято верил, что "Нет убедительности в поношениях и нет истины, где нет любви" "Гуманность Пушкина, – замечал в связи с этим И. Анненский, – была явлением высшего порядка: ее источник был не в мягкосердечии, а в понимании и чувстве справедливости". Гуманность Пушкина вполне объяснима способностью поэта видеть явление с противоположных сторон, а если вести речь о генетической природе этой способности – то в духовной принадлежности поэта к универсуму, в котором полярности поддерживают равновесие мироздания, и это оказывается залогом его вечности. Недаром в стихотворении "Наполеон" мысль о "равновесии" в действиях героя противоположных "векторов" служит мотивом его оправдания:
Да будет омрачен позором
Тот малодушный, кто в сей день
Безумным возместит укором!
Ее развенчанную тень!