Возникает вопрос: почему Есенин не воспользовался своим безусловным знанием подобного мотива, изложенного в сказках и частушках (а также в других фольклорных жанрах), и не трансформировал забавные мотивы в сюжетные линии собственных произведений? То ли поэт оценил их как чересчур легкомысленные, то ли посчитал слишком простым для себя и примитивным путь следования фольклорной поэтике и шутливой идеологии сюжета о необыкновенном рождении. Вопрос этот, очевидно, навсегда останется открытым. Так или иначе, но этот изначально мифологический и фантастический момент необыкновенного рождения Есенин пропустил в своем творчестве, хотя и коснулся описания дальнейшей дружбы ребенка (обычного или божественного) с хитроумными зверями, что продолжает древнейший мифолого-волшебный сюжет.
Божественный Младенец и богоподобный ребенок
В народных поверьях и обрядах существует определенная сакрализация ребенка. В селе Константиново ребенку придавалось сакральное значение во время святочных гаданий: по поведению дитяти, случайно встреченного в обрядовое время, предсказывали характер предстоящих событий в наступающем году (как правило, девушки гадали о замужестве). М. Г. Дорожкина, 1911 г. р., рассказывает:
...
Ой, гадали – на толпу вечером. И с веником выходила на дорогу. И вот идёть женщина, несёть племянника свово, он у ней плачеть невозможно. Ну и угадала, что эта женщина наша константиновская, и домой с этим веником. И она же у меня была сноха. <…> <Ребёнок – это шум? – переспрашиваю. – Е. С. > Да, я с ним разошлась <с мужем>. [497]
Очевидно, ребенку как безгрешному существу, своеобразному объективированному явлению, с еще не определившейся сущностью, приписывалось значение проводника потустороннего, запредельного знания в земные пределы, отводилась роль посредника между двумя мирами.
Тема Божественного Младенца на иконе варьируется по разным стихотворениям Есенина хронологически близкого периода. Так, в стихотворении "К теплому свету, на отчий порог…" (1917) чудо схождения со святого образа явленного младенца-богочеловека происходит не в сверхъестественную полуночную пору, но тоже во мгле, на стыке ирреального и действительного – в грезах бабушки с дедушкой:
Только, о вдруг, по глазам голубым -
Жизнь его в мире пригрезилась им.
Шлет им лучистую радость во мглу
Светлая дева в иконном углу.
С тихой улыбкой на тонких губах
Держит их внука она на руках (IV, 159).
Есенин наделяет Божественного Младенца портретным сходством с собой и помещает в рамки семейственности собственного детства, в котором обида на покинувшую его, пусть на время, родную мать вызвала особое почитание Богородицы и глубокую привязанность к воспитавшим его дедушке с бабушкой:
Ждут на крылечке там бабка и дед
Резвого внука подсолнечных лет.
Строен и бел, как березка, их внук,
С медом волосьев и бархатом рук (IV, 159).
Образ богоподобного подростка с волосами, напоминающими мед, постоянен для авторского мировидения 1917 г.: "…внук, // С медом волосьев" и "И отроков резвых с медынью волос" (IV, 159, 160 – "Есть светлая радость под сенью кустов…").
Затем Божественный Сын подрастает, становится отроком (наделенность его чертами собственной внешности у Есенина сохраняется) и проходит обучение у зверей как у самых многоумных земных тварей – подобный (хотя и не аналогичный) мотив известен в русском фольклоре:
Как по мостику, кудряв и желторус,
Бродит отрок, сын Иосифа, Исус.
От восхода до заката в хмари вод
Кличет утиц он и рыбешек зовет:
"Вы сходитесь ко мне, твари, за корму,
Научите меня разуму-уму". <…>
Мелка рыбешка, сплеснувшись на песок,
Подает ли свой подводный голосок:
"Уж ты, чадо, мило дитятко, Христос,
Мы пришли к тебе с поклоном на допрос.
Ты иди учись в пустынях да лесах;
Наша тайна отразилась в небесах" (IV, 161–162).
А. Н. Афанасьев в "Поэтических воззрениях славян на природу" (т. 1, 1865) констатировал:
...
По нашим народным преданиям, сохранившимся доныне и тождественным с преданиями всех других племен, звери, птицы и растения некогда разговаривали, как люди; поселяне верят, что накануне нового года домашний скот получает способность разговаривать между собою по-человечески… В песнях и сказках цветы, деревья, насекомые, птицы, звери и разные неодушевленные предметы ведут между собою разговоры, предлагают человеку вопросы и дают ему ответы. [498]
Современный филолог А. Б. Страхов возводит истоки "звериного языка" к христианству и рассуждает о рождественских чудесах, к числу которых относит "необычное поведение животных в хлеву (выделенность вола и осла, а далее – лошади, козла); их участие в обрядах (например, захоронения на волах). Подслушивание человеком разговоров животных в хлевах под Рождество (последствия; и далее – обладатель папоротника понимает речь животных)". [499] Нам важно подчеркнуть, что Есенин глубоко прочувствовал (возможно, воспринял на интуитивном уровне) идею привязанности мотива "звериного разговора" к образу Христа; причем у поэта этот мотив также хронологически приурочен к Рождеству и Крещению Христову, то есть к теме божественного детства.
Кроме того, сюжетная основа есенинского стихотворения восходит к еще одному культурному пласту, о котором рассуждал в 1929 г. Г. А. Медынский: "В сектантской поэзии мы тоже встречаем многие мотивы народной поэзии (…о юноше, уронившем в море книгу мудрости…), смешанные с мотивами из гражданской поэзии…". [500]
Мотив обучения человека (часто – мальчика) у зверей как у самых многоумных земных тварей известен в русских народных сказках. По "Сравнительному указателю сюжетов" восточнославянской сказки это сюжеты: 670 "Язык животных" (человек понимает язык животных, но не должен говорить об этом никому под угрозой смерти; при выпытывании тайны женой берет пример с петуха, справляющегося с 30 курами); 671 "Три языка" (мальчик понимает язык птиц или животных; они предсказывают ему счастье, а родителям – унижение; предсказание сбывается); 672Д* = АА672*В "Чернобыльник" (барин варит уху из змеи; кучер пробует и узнает язык трав и деревьев; барин догадывается об этом, заставляет назвать чернобыльник и тем самым отнимает у него знание); 573 "Мясо змеи" (мальчик, отведав мясо змеи, которое жарил знахарь, узнает язык трав; знахарь убивает мальчика). [501]
Показательно, что при представлении детства сакрального персонажа Есенин использует соответственную лексику: так, в стихотворении с заимствованным началом народной песни "Не от холода рябинушка дрожит…" (1917) из трех обозначений героя – отрок, чадо, дитятко – только последнее не относится к церковнославянизмам. В этом же произведении представлены самые широкие родственные связи по мужской линии, в том числе и домысленные Есениным: помня о своем любимом дедушке Федоре Андреевиче Титове, поэт приписал к Иисусу Христу – родного деда, которого тот будто бы не застал в живых. Чтобы не погрешить против библейско-художественной правды, поэт описывает события как происходящие сразу в двух плоскостях и психологических состояниях. Вот они: дед с небес и притом во сне видит земную жизнь с вовлечением в нее Божественного ребенка, чья человеческая ипостась явлена в его хождении по мостикам (в противовес известному евангельскому факту, что Иисус шел по морю, как посуху) – "Снятся деду иорданские брега. // Видит в долах он озера да кусты… // Как по мостику…" (IV, 161).
Особо не оговоренная и специально не объявленная циклизация стихотворений вокруг Божественного Младенца заметна не только в развитии единого сюжета, но и в частом использовании двустиший с парной рифмовкой.
Однако нельзя абсолютизировать привязанность именно такого строфического рисунка к тематике сакрального дитяти, ибо многие стихотворения того и более позднего творческих периодов написаны в подобной манере на самые разные темы.
Взаимоотношения обычного мальчика с Божественным Ребенком
Проблема взаимоотношений Божественного Ребенка и обычного мальчика продолжена в стихотворении "Колокольчик среброзвонный…" того же 1917 года, но уже с другими построениями строф и способами рифмовки; иначе там решается тема духовного родства Иисуса Христа в том раннем возрасте, когда он воспринимался сверстником всех детей, в том числе и современных Есенину: "Пусть не я тот нежный отрок // В голубином крыльев плеске" (I, 82).
Годом раньше, в "Мечте" (1916), говорится, что личность лирического героя – воцерковленного подростка, проникнутого духом христианского смирения, находится под сенью Святого Духа, воплощенного в голубе: "Тихий отрок, чувствующий кротко, // Голубей целующий в уста" (IV, 151). Образ стремящегося к Богу и возвышенного в своих устремлениях подростка в есенинском идеале может равно воплотиться в "отроке светлом" или скромном полевом цветке: "Я хочу быть отроком светлым // Иль цветком с луговой межи" (IV, 183 – "Ветры, ветры, о снежные ветры…", 1919–1920).
Часто у Есенина от дихотомии "взрослый и ребенок" сохраняется лишь тенденция к христианизации отношений внутри пары, заметная и ощутимая в божественном контексте. Так, в названном по первой строке стихотворении "Заря над полем – как красный тын. // Плывет на тучке превечный сын" (IV, 163 – 1917) главным персонажем оказывается определяемый из эпитетного обозначения Христос, из множества качеств которого выбраны сыновность и вечность богочеловеческого сына, отправленного на небеса и с заоблачной выси заботящегося о людях. Но забота ему предуготована и поручена своеобразная, присущая только Богу: он определяет продолжительность человеческой жизни и дальнейшую вовлеченность души в рай или ад. Есенин создает двойную картину: это одновременно бытовая жанровая сценка в деревне и подлинная икона; и это подано как две реальности, которые взаимопроницаемы и взаимозаменяемы.
С одной стороны, разрешение высшего христианского смысла земного бытия человека происходит буднично, во время встречи Божественного Сына и обычной бабушки, среди повседневных хлопот приглашающей Христа (в котором она видит внука) зайти в дом. Мудрость пожилой женщины выражается в том, что она каждого встречного младше себя наделяет статусом любимого родственника – неважно, Бог он или человек, а последнего возводит на самый высокий уровень. Но это внешний пласт восприятия. С другой стороны, бабушка молится перед иконой Спасителя и вместе с ним разделяет ответственность за судьбу девяностолетнего своего супруга (образ деда создает отсылку к стихотворению того же года "Не от холода рябинушка дрожит…" с важными перекличками библейского и лично-биографического характера):
Вот вышла бабка кормить цыплят.
Горит на небе святой оклад.
– Здорово, внучек! Здорово, свет!
Зайди в избушку. <…>
И вспорхнул внучек, как белый дым.
С душою деда поплыл в туман,
Где зреет полдень незримых стран (IV, 163).
Говоря обобщенно, высшая духовная женская мудрость заключается в том, что во всякой матери усматриваются черты Богородицы и в каждой бабушке таятся родственные связи с Христом. Хотя правомочна и обратная трактовка, приложимая к личной биографии Есенина: из-за разлуки с родной матерью в раннем детстве будущий поэт воспринимал Богородицу как заместительницу земной родительницы и всю свою сыновнюю любовь и привязанность перенес на нее. Такое восприятие Богоматери уникально и не может быть распространено на всякого ребенка.
Однако для творческого мировосприятия Есенина характерна именно пара – Богородица с младенцем Христом, мать с сыном, "женщина с ребенком" (II, 92 – "Возвращение на родину", 1924), а не дитя само по себе. Есенин видит в ребенке продолжение рода, в первую очередь, и только во вторую – самостоятельного человечка, которому предстоит стать взрослым и тем самым обеспечить будущее родины.
О происхождении Божественного Ребенка в христианстве и мифопоэтике Есенина
Облик Божественного Сына сопричастен природе. Он ведет свое происхождение по большому счету от космоса, от Вселенной и потому назван Есениным превечным сыном, внуком подсолнечных лет, отроком солнцеголовым , его можно спутать с луной в полном круге , Богородицу просят – пролей, как масло, власа луны – на сына в яслях, он уплывает в полдень и к нему адресовано обращение свет (которое может восприниматься буквально, в первоначальном своем значении). Мимоходом заметим перекличку в отнесенной к Богоматери метафоре " власа луны " с эпитетом "Спас – златые власы ", являющемся названием конкретного иконописного типа.
Божественный отрок обладает способностью к метаморфозам и уподобляется природным стихиям: он положен при рождении в синие ясли Волги , над ним следует спусти ть, как полог, зарю на синь , для него можно солнце зыбкой к кустам привес ить, он плывет на тучке , умеет вспорхнуть, как белый дым и поплыть в туман . Он похож на деревья: строен и бел, как березка . Следовательно, при точном воспроизведении Есениным христианской сути Божественного Младенца поэт помещает его в пантеистическую и, вероятно, даже древнюю языческую среду: образ Бога-сына двоемирен (то есть принадлежит сразу двум философски-эстетическим мирам, как в народном православии).
Однако у Есенина есть и образ ребенка, восходящий к дитяти предшествующего, более древнего языческого божества – властителя мира природы и, в частности, растительного царства. Однако сквозь наслоения последующих исторических эпох языческий "древесный" божественный образ неизбежно слился с христианским персонажем, приобретя двойные сакральные черты. Есенин строит свои теоретические выводы на эпическом фольклорном и библейском материале, используя соответствующие идеи и лексику. В "Ключах Марии" (1918) он рассуждает о мудрости бахарей: "Они увидели через листья своих ногтей, через пальцы ветвей, через сучья рук и через ствол – туловища с ногами, – обозначающими коренья, что мы есть чада дерева, семья того вселенского дуба, под которым Авраам встречает Святую Троицу. На происхождение человека от древа указывает и наша былина о "хоробром Егории"…" (V, 189). И в ряде стихотворных произведений наблюдается сопоставление ребенка с деревом (как правило, неплодовым, лесным): "Я сын твой, // Выросший, как ветла, // При дороге"; "Строен и бел, как березка, их внук"; "Я хотел бы стоять, как дерево, // При дороге на одной ноге" (IV, 183) – указанная поза является единственно возможной для древесного ствола и часто применяется детьми, поджимающими ногу или скачущими на одной ножке.
У Есенина есть и суждение, обратное представлению о рождении древесного дитяти, хотя и восходящее к идее плодоносного дерева и его плодов. Это авторская трансформация библейского образа и обычая сечь бесплодное дерево с требованием принести плоды применительно к современному искусству: "Они хотят стиснуть нас руками проклятой смоковницы, которая рождена на бесплодие. <…> Мы должны вырвать из звериных рук это маленькое тельце нашей новой эры, пока они <пролеткульты> не засекли ее" (V, 210). См. библейские образы: Исх. 34: 4; Втор. 8: 8; Мф. 21: 19; Ин. 1: 48; Откр. 6: 13 и др. Согласно "Полному церковно-славянскому словарю" протоиерея Григория Дьяченко (1898, репринт 1993), "одно из особенных свойств смоковичного дерева состоит в том, что плод является на нем без всякого признака цветения и даже листьев. <…> Смоквы, растущие на означенном дереве в течение десяти месяцев года, разделяются на три вида" [502] – ранние, летние и зимние. Сравните: современный филолог А. Б. Страхов настаивает "на евангельском происхождении общеславянского обряда: "ритуальные угрозы (неплодоносным) фруктовым деревьям"" [503] вопреки обоснованию обряда сечь топором неплодное дерево, сделанному академиком Н. И. Толстым с выводом о языческих корнях этого явления. Есенин воочию видел смоковницу (инжир) – об этом известно из свидетельства В. А. Мануйлова, приведшего слова Есенина в адрес С. А. Толстой на их свадьбе в июне 1925 г. – с обещанием, что они поедут в Закавказье (где поэт был раньше), "проведут часть лета на Апшеронском полуострове, в Мардакянах, где спелые розовые плоды инжира падают на горячий песок". [504]
Особенности воспитания будущего поэта послужили психологической подоплекой возникновения у Есенина идеи рождения ребенка от сакрального дерева, проведения детства среди священных рощ и лугов, странничества с матушкой-Богородицей и со святыми заступниками по лесистой Земле Русской. Так, по пересказу воспоминаний В. Ф. Наседкина, близко знавшего поэта и собиравшегося написать книгу о его детстве, "единственное прибежище в этом доме находил Сережа у бабушки. Богомольная, любящая, она старалась оградить его, как могла. Уходя на богомолье, она всегда брала внука с собой. И эти неторопливые походы по лесам и долинам, с рассказами о чудесах господних в житиях святых действовали успокаивающе на впечатлительную душу ребенка". [505]
Вполне закономерно и психологически объяснимо, что первобытное представление о тотемном происхождении человека, позднее вошедшее в качестве научной теории в этнографические труды, Есенин распространяет в своем творчестве лишь на рождение дитяти от дерева, но не от зверя (иначе бы подспудно возник намек на зверские черты в человеческой натуре). Однако Есенин рассматривает зеркальность исходных ситуаций с попаданием человеческого ребенка в лапы к зверю и наоборот и с горечью видит противоположные концовки. В "Кобыльих кораблях" (1919) поэт еще раз проигрывает мифологическую ситуацию с римской волчицей и литературно-культурные обстоятельства с Маугли из одноименной повести Редьярда Киплинга ("Mowgli" from "The jungle book" by Rudyard Kipling, 1865–1936; в русских переводах повесть известна как "Маугли", "В джунглях", "Человек-волк", "Волчий приемыш"; при жизни Есенина входила в 1-й том Собр. соч. в 1901 г., печаталась в 1912 г. в Санкт-Петербурге, включалась в рассказы из "Книги дебрей" 2-го издания 1915 г. в Москве и др.). Поэт противопоставил события волчьего усыновления человеческого дитяти с ужасающими, но тем не менее рядовыми результатами охоты и скотоводческой деятельности человека (в плане охраны стада домашней скотины от диких зверей), что подано в символическом ключе:
Бог ребенка волчице дал,
Человек съел дитя волчицы (II, 78).
Свернутая метафора Божественного ребенка у Есенина способна разворачиваться не только в сторону уподобления человеческого дитяти Младенцу-Христу с его золотым (солнечным) нимбом или мифическому древесному отпрыску ("чаду дерева"), но может рассматриваться как частичка огромной природной, космической семьи – как это сделано в "Иорданской голубице" (1918):
Прорезавший тучи день!
Отроком солнцеголовым