Тема прочувствованного творческого рождения художественного замысла представлена Есениным в привычном и общедоступном христианском образе рождения Христа; в "Ключах Марии" (1918) он рассуждал по принципу "от противного": "Все, что рождается извне, никогда не рождается в ясли с лучами звезд в глазах и мистическим ореолом над головой" (V, 188). Есенин выдвигал идею первостепенной значимости природосообразного и естественного рождения образа. Он изобретал и проводил градацию понятий, связанных с таинством рождения: "нерождение – кесарево сечение – естественное рождение", и адресует эти способы появления на свет различным литературным школам и течениям. В "Ключах Марии" Есенин раздумывал: "…многие пребывают просто в слепоте нерождения" и далее – "при самом таинстве рождения урода. <…> Нашим подголоскам Маяковскому, Бурлюку и другим, рожденным распоротым животом этого ротастого итальянца…" (V, 204, 208). Идею творческого "нерождения" Есенин настойчиво проводит в своих теоретических рассуждениях, возводя ее на высокий философский уровень и приравнивая к тайне мироздания: "Тени неразумных, не рожденных к посвящению слышать царство солнца вокруг нас…" (V, 210).
Мысль о чудовищном зарождении урода появилась у поэта не в 1918 г., а задолго до революции; как вариацию на эту тему можно рассматривать строки из письма Есенина его школьному другу Грише Панфилову от 23 апреля 1913 г. об уродливом воспитании уже с младенчества: "Как нелепа наша жизнь. Она коверкает нас с колыбели, и вместо действительно истинных людей выходят какие-то уроды" (VI, 36). В родном Есенину селе Константиново до сих пор сохранилась в живой речи местных жителей поговорка, выражающая горькую жизненную сентенцию: "В семье не без урода". [478]
Есенин прослеживает все традиционные этапы младенчества Христа, отмеченные в Библии: провозвестие появления будущего Богочеловека, рождение в ясли, погружение в купель и др., применяя их к творческому процессу. В "Ключах Марии" процесс духовного очищения в творчестве приравнен к церковному обряду крещения: "Конечно, и это не обошлось без вмешательства некоторой цивилизации западных славян, разъезжавших тогда на осле христианства, но ярчайшая, сверкающая переливами всех цветов русская жизнь смыла его при первом же погружении в купель словесного творчества" (V, 194).
В статье-рецензии "О сборниках произведений пролетарских писателей" (1918) Есенин подчеркивает, что в творчестве детскость сродни непосредственности лишь до определенного предела, за которым таится неумение владеть пером мастерски: "…и потому все, что явлено нам в этих сборниках, есть лишь слабый звук показавшейся из чрева пространства головы младенца. Конечно, никто не может не приветствовать первых шагов ребенка, но никто и не может сдержать улыбки, когда этот ребенок, неуверенно и робко ступая, качается во все стороны и ищет инстинктивно опоры в воздухе. Посмотрите, какая дрожь в слабом тельце Ивана Морозова. Этот ребеночек качается во все стороны, как василек во ржи" (V, 236). Безжалостная ирония здесь заключается в назывании ребеночком со слабым тельцем пролетарского писателя Ивана Игнатьевича Морозова (1883–1942), более старшего по возрасту, чем сам рецензент. Очень привлекательна своей изобразительной точностью картина неловких первых шагов ребенка. Есенин, как бы забыв на время о своей основной цели сатирического осмеяния, психологически достоверно создает облик некоего абстрактного ребенка, находящегося в движении, непоседливого и забавного (а речь идет о неудачной стиховой метрике): "Здесь он путает левую ногу с правой, здесь спайка стиха от младенческой гибкости выделывает какой-то пятки ломающий танец" (V, 237).
Есенин создает зримое ощущение причастности любого человека к библейской истории, и помогают ему в этом обычные иконы, выставленные на божнице в жилище каждого христианина. В стихотворении "Не ветры осыпают пущи…" (1914) дано зримое описание Богородичной иконы:
Я вижу – в просиничном плате,
На легкокрылых облаках,
Идет возлюбленная Мати
С Пречистым Сыном на руках (I, 44).
Исследователь И. А. Есаулов обратил внимание на то, что в этом стихотворении Пречистый Сын на руках Богоматери – это младенец (во 2-й строфе) и одновременно взрослый (в 3-й строфе Богородица "несет для мира снова // Распять воскресшего Христа", то есть 33-летнего); следовательно, "грань между Христом-младенцем и Христом-взрослым снимается". [479] Заметим, что божественный Сын (уже ставший Спасителем) здесь все-таки уподоблен маленькому ребенку: он умещается на руках Богородицы и прячется под древесным пнем – "А под пеньком – голодный Спас" (I, 45).
По мнению признанного авторитета в области древнерусской иконописи профессора Ф. И. Буслаева, высказанному в статье 1866 г. "Общие понятия о русской иконописи" (часть I "Сравнительный взгляд на историю искусства в России и на Западе"), "в самом Младенце столько возмужалого и зрелого, что с его величием была бы уже несовместна резвая игривость неразумного младенца; для этого и изображается он обыкновенно ребенком не самого раннего возраста, а уже несколько развившимся, чтобы зрелость господствующей в его лице мысли менее противоречила детской фигуре". [480] Постигая библейскую философию искупительной жертвы, филолог Ф. И. Буслаев, тем не менее, усматривает изобразительно-творческие неудачи "в изображениях Христа-Младенца, который обыкновенно больше походит на маленького взрослого человека, с резкими чертами вполне сложившегося характера, как бы для выражения той богословской идеи, что Предвечный Младенец, не разделяя с смертными слабостей детского возраста, и в младенческом своем образе являет строгий характер искупителя и небесного Судии". [481]
В стихотворении "Не стану никакую…" (1918) Есенина ночная темнота оживляет святой образ и наполняет божественными событиями обычную крестьянскую избу. В условиях особой поэтической чуткости с Богородичной иконы сходит Божия Матерь ради такого проникновенного материнского дела – грудного вскармливания (см. икону Богоматери "Млекопитательница"):
И в час, как полночь било,
В веселый ночи мрак
Она как тень сходила
И в рот сосцы струила
Младенцу на руках (IV, 179).
В частушке, записанной сестрами Екатериной и Александрой Есениными в 1927 г. в с. Константиново, материнское кормление ребенка описано так – в сравнительном аспекте: "А теперь я отвыкаю, // Как малютка от грудей" [482] .
Напомним, что в с. Константиново (как и повсеместно на Руси) сохранялась традиция помещать в иконный угол изображение Богородицы как свадебной иконы, которой благословляли невесту к венчанию и дарили ей для водружения в доме мужа. Этот обязательный свадебный ритуал неоднократно описан в летописных отчетах о царских свадьбах во времена средневековой Московии; он исполнял в числе других важных функций магическую, содействующую чадородию. В описании свадьбы вел. кн. Василия Ивановича с княжной Еленой Глинской в 1526 г. несколько раз с большими подробностями названы разные типы рождественских и богородичных икон, освящавшие брачное ложе молодоженов:
...
А как уж понести в сенник постеля слати, и понести перед постелею два Рождества, Рождество Христово, да Рождество Пречистой Богородицы, да крест воздвизательный, да поставити у постели в головах.
А в сеннику поставити середь стены Пречистыя Богородицы со Младенцом на левую сторону, венцы гладкие с камешки и с подвенчиком, а застенок сажен и с убрусом, тафта червчатая сажена жемчугом с дробяницами; а взяти икона первыя выемки: другая икона Пречистыя со Младенцом на правую сторону, обложена серебром, венцы деланы сканью, скаты деланы яхонты, убрусец к ней осененной, икона тафта червчатая сажен, а застенок бархат бурской с разными шелки; а стояти в сеннику на левой стороне середь стены от брусяныя избы от большой; третья икона образ Пречистыя со Младенцом на правую сторону, обложен золотом, оклад басмян, венец и подвенчики и травы отделаны сканью с камешки, а убрусец асенние <так!> иконы, саженый жемчугом.
А в дробниц места шита золотом, а застенок камка червчата с золотом, а поставить в сеннику на третей стене червчатая икона Пречистыя со Младенцом на правую сторону, а на влагалищах писана: выменена у Оривкиных; с яхонты и с бирюзою, а убрусец тафта червчатая по концам сажена жемчугом, а застенок бархат бурской с золотом, а стояти в сеннику от великия княгини палат середь стены. [483]
Из летописи видно, как строго регламентировано расположение Богородичных икон в сеннике около брачного ложа, как многочисленны святые образы и как подробно описано убранство окладов. Из такого обстоятельного отчета об иконописном изображении темы рождения и младенчества следует вывод о первостепенном значении Богородичных икон среди великокняжеской свадебной атрибутики. Тема описания внешнего вида икон и их свадебной роли постоянна для летописного канона и варьируется в конкретных деталях. Далее о применении Рождественских икон на свадьбе царя Михаила Федоровича в 1626 г. говорится: "А как несли в сенник постели государские, и в то время пред постелею два образа: Рождество Христово, да Рождество Пресвятыя Богородицы, да крест воздвизательный и поставили у постели в головах; да в сенник ж у государя в головах поставили образ Пресвятыя Богородицы со Младенцом: писмо чудотворца Петра". [484] Аналогично описан ритуал с Богородичной иконой на свадьбе царя Алексея Михайловича с Марьей Ильиничной в 1648 г.: "Да в сенник у государя в головах поставили образ Пречистыя Богородицы с Превечным Младенцем; писмо чудотворца Петра". [485] Из описаний видно, что Богородица изображалась в разных канонических видах, но обязательно с младенцем или только что рожденной, а помещение самой иконы около брачного ложа было однозначно нацелено на содействие появлению потомства.
Современная киевская исследовательница Л. А. Киселева обнаруживает "своеобразие женской темы, и соприсутствие исключительно Богородичных икон в есенинских текстах". [486] Жительница с. Константиново рассуждает о роли иконописного образа в жизни человека: "Вот икона – стоúть она – она хозяйкя, икона-то". [487] Другая односельчанка подчеркивает роль Богородичных икон в жизни жителей с. Константиново при священнике отце Иване (И. Я. Смирнове): "…как Пасха была – вся неделя, он ходил с иконами, с Божьей Матерью . Как только Светлый день бываеть – так на Светлый день не ходить, на второй день священник пошёл по селу с иконами, с Божьей Матерью . Сам ходил и там женщины такие пожилые ходили, иконы носили. Это уж мы христосывались. На стол чего-нибудь поставишь, как счас помню, свечи, пъшано, хлеб, соль – вот всё освящал. Вот он всю пока пройдёть неделю наше Ко(н)стантиново, тогда только Божья Мать становится на место". [488]
Прогностическая роль богородичной иконы с ее родительской направленностью и нацеленностью на содействие чадородию в народной свадьбе подкреплялась целым рядом символической атрибутики, обрядовых действий и словесной образностью. На Рязанщине в эту обрядовую систему входят следующие разноуровневые свадебные компоненты: 1) обычай сажать рядом с невестой ее младшего брата – мальчика со скалкой для охраны соседнего места в родительском доме при входе жениха со свитой (см. выше); 2) водружение куклы на макушку елки (в позднейшее время обыкновение это перешло на установку куклы как женской ипостаси будущего ребенка и медведя как мужской ипостаси на бампер легковой машины); 3) сажание мальчика на колени новобрачной после венчания; 4) печения из теста с фигурками детей (см. выше); 5) словесные пожелания с тематикой рождения детей – сыночков и дочек (часто с образами "пенёчков/хмелёчков и сучочков/кочек").
Например, в с. Увеза Касимовского у. в 1923 г. на свадебном пиру "дружко стукает молодых головами, приговаривая: "Сколько в лесу пеньков, столько народится у вас сынков, сколько в болоте кочек, столько народится у вас дочек"" [489] В д. Александровка Чучковского р-на крестный отец обсыпал молодых хмелем после венца и приговаривал: "Сколько хмелечков – // Столько сынков и дочков". [490] В с. Тимошкино Шиловского р-на побуждали молодых к целованию пожеланием:
Сколько в лесу пенёчков -
Столько тебе сыночков.
Сколько сучочков -
Столько тебе дочков. [491]
В с. Мишино Зарайского у. в 1876 г. П. В. Шейн записал ритуал укладывания молодых спать в первую брачную ночь: "Крестьяне выпьют и слезают с кровати, приговаривая: "Дай Бог лечь вам двоим, встать троим, на первую ночку сына да дочку!"". [492] Тот же фольклорист П. В. Шейн записал обрядовую песню, бытовавшую в д. Красная слободка и Урусово Данковского у. "Как казали…" с мотивом рождения и воспитания сына и дочки (причем образы-сравнения не случайны и соотносятся со свадебными ритуалами "подходить под сыр", как это было на родине Есенина в с. Константиново, и древнерусского угощения груздями или лебедем на пиру, известного по великокняжеским и царским свадьбам в Московском государстве из "Древней Российской вивлиофики" Н. И. Новикова):
– Скажу тебе правду:
Рожу тебе сына,
Как белого сыра;
Рожу тебе дочку,
Как белого груздочка.
Как сына-то качаю,
Перемены себе чаю;
Как дочерю качаю,
Перепутье себе чаю. [493]
В христианском календаре рождение библейских лиц отмечено как великие или двунадесятые праздники: Рождество Иисуса Христа (25 декабря ст. ст. / 7 января н. ст.), Рождество Иоанна Предтечи (24 июня ст. ст. / 7 июля н. ст.) и Рождество Богоматери (8 сентября ст. ст. / 21 сентября н. ст.).
Мотив рождения в фольклоре
Поразительно, но, торя свой собственный путь в художественном творчестве, Есенин не последовал давней фольклорной традиции иронизировать на тему рождения. А в родном селе Константиново до сих пор продолжают бытовать частушки, высмеивающие особенности рождения парня или девушки. Причем допускается вышучивание необычности (вплоть до фантастичности!) появления на свет как самого себя, так и песенного противника (известно, что в исполнении частушек зачастую состязалась пара, певшая их попеременно до одержания победы – по принципу "кто кого перепоет").
Наиболее частотными (по данным собирателей) оказались тексты с зачином " Меня мать родила " (далее следует дата рождения – с указанием среды, иногда Великой, или пятницы). В ряде однотипных частушек (вариантах) сообщается об обусловленности характера девушки временем появления на свет – и делается вывод о любвеобильности, причем противопоставленной рождению в пост. Ироничность описываемой ситуации зиждется на приеме контраста:
Меня мать родила
Под Велику середу.
Все игрушки, побрякушки
Навешала спереду;
Меня мать родила
В Великую середу,
Вышла девка ничего,
Слабовата спереду;
* * *
Меня мать родила
Под середу.
Сзади нет ничего,
Только спереду;.
* * *
Меня мать родила
Под пятницу.
Развеселую, удалую
Ребятницу. [494]
Другой способ вышучивания мотива рождения основан на гиперболизированном описании ситуации, принимающей неизмеримо огромные размеры:
Меня мать рожала,
Вся деревня дрожала.
Отец бегает, орет:
"Какую дуру бог дает!". [495]
Еще один захватывающий воображение способ высмеивания мотива рождения заключается в создании небылицы на эту тему. Здесь уместны и оправданны самые фантастические обстоятельства – рождение от ветра, овцы и даже четырех братьев одновременно!
Я на ветке рос,
Меня ветер снес.
Я упал на пенек,
Вот и вышел паренек;
* * *
У тебя, у молодца,
Нет ни мати, ни отца,
Тебя в поле окотила
Белоголовая овца;
* * *
Начинаю выходить,
Чепуху городить:
У меня четыре брата,
Все уехали родить. [496]
Если в частушке как генетически позднем жанре необыкновенное рождение персонажа от олицетворенной атмосферной стихии или животного подано в шутливом ключе, то в куда более древних волшебных сказках (также распространенных на Рязанщине) этот мотив является мировоззренческим, восходящим к мифу и осмысливается серьезно, как наделение жизненным благом, как знак благосклонной судьбы.