Основная идея постмодернизма здесь заключается в том, что на смену строгому средневековому традиционализму и такому же строгому рационализму Нового времени приходит нечто значительно более гибкое, индивидуальное, лишенное всякого ригоризма и догматизма (точнее сказать трудно). Постмодернист принципиально отказывается от поиска единственно верного, объективного смысла текста, определяемого традицией или рациональным научным анализом; более того, он отрицает само существование такого смысла. Вместо этого на первое место выступает субъективная игра идей, понятий и смыслов, связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя. Вот одно из определений: "Постмодернизм ставит под сомнение существующие границы, играет на этих границах и в результате показывает, насколько они произвольны и придуманы. Он бросает вызов всем бинарным оппозициям: история и миф, миф и истина, или даже модерн и постмодерн! - раскрывая подавленное и восстанавливая маргинализованное"[116].
Значение не было вложено в текст автором, оно каждый раз заново возникает при его прочтении, и при этом изначальное понимание, которое имели в виду автор и первые читатели, не считается ни единственным, ни самым правильным. Конечно, сам текст может в большей или меньшей степени располагать к тому или иному прочтению, но это не означает, что менее вероятное прочтение неверно. Интерпретация текста - это всегда своего рода присвоение текста, насилие над ним, и отличие постмодернизма от традиционализма и модернизма в том, что он это понимает и сознательно на это идет.
Действительно, всякое прочтение текста обусловлено определенными ожиданиями, явными и скрытыми интересами читателя, его стереотипами восприятия. И традиционализм, и модернизм (в нашем случае - библейская критика) обычно не отдают себе отчет в условности своих предпосылок, тогда как постмодернизм сознательно принимает их в расчет. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать мир, стоявший за текстом (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется миром, стоящим перед текстом (куда приходит Библия?). Такой подход характерен и для многих современных направлений литературной критики.
Эти принципы могут показаться революционными, однако они весьма близки к тому, как цитировали ВЗ тексты авторы НЗ, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая их к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие в том, что НЗ авторы все же принадлежали определенной традиции и пользовались ее экзегетическими приемами, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизм противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых.
Более консервативные современные толкователи, видящие в Библии слово Божье, часто не торопятся принимать установки постмодернизма, но настаивают на посткритическом подходе[117]. Они не хотят признавать высший авторитет за методами библейской критики, хотя признают их пользу в частных вопросах. Верующий исследователь, с их точки зрения, не должен расчленять текст ради изучения его истории и предыстории, а познавать значение самого текста, в котором Бог говорит с человеком. В качестве примера здесь можно назвать К. Барта, который, следуя некоторое время критическим методам, затем сознательно отказался втискивать библейский текст в прокрустово ложе критических реконструкций. Несомненно, такой подход был реакцией на крайности критических методов анализа, не обращавших должного внимания на текст как таковой.
Такой исследователь заинтересован не в реконструкциях раннего состояния текста Библии, а в каноническом тексте, поскольку именно он был принят общиной верующих в качестве авторитетного (см. раздел 2.4.2.5.). Точно так же и прочтение этого текста не есть дело независимых индивидуумов, но совершается в рамках общины, придерживающейся определенных взглядов. К тому же исследователь не замыкается на тексте как таковом, но исходит из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, и Библия толкуется им в контексте этих связей.
Вместе с тем этот исследователь не видит необходимости приписывать каждому слову Библии буквальную безошибочность, полностью разделять все данные в ней оценки (например, жестокости ВЗ, которые так часто смущают читателя, могут быть объяснены более низкой ступенью духовно-нравственного развития древних израильтян по сравнению с проповедью Евангелия). Впрочем, и этот подход ограничен и не лишен недостатков. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно- исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому такой взгляд должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами.
При этом подходе точки напряжения и внутренние противоречия в тексте вовсе не смущают исследователя, напротив, это ценный ресурс для понимания авторского замысла. Как пишет М. Гринберг: "Обычно критический подход заключается в анализе, который указывает на внутреннее напряжение в тексте. Напряжение снимается через разбиение текста на составные элементы, сочетание которых и породило его. Но не доказано, и не может быть доказано, что это напряжение не присутствовало в тексте с самого начала, так что лишенные всякого напряжения реконструкции могут отвечать правилам современных критиков, но не древних писателей"[118]. Для того чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их собственным методам истолкования, а также к традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них - т. е. речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Именно такого подхода в целом придерживается и автор этой книги.
Правда, приходится признать, что на данный момент эта задача скорее поставлена, нежели решена. Например, одна из недавно вышедших работ так и называется – "Герменевтика, основанная на Евангелии" (Gospel-centred hermeneutics)[119], и в ней можно найти много интересных наблюдений, особенно в том, что касается существующих методов истолкования, но позитивная программа автора выявлена слабо и ограничивается, в основном, общими принципами, тесно связанными с евангелическим течением внутри протестантизма. Однако можно надеяться, что в дальнейшем это направление будет развиваться, и не только среди евангелических протестантов.
При этом ученые обычно отдают себе отчет в том, что принятые ими на вооружение методы не универсальны и не безусловны: своего рода "мифология"[120] свойственна и критическому, и постмодернистскому кругу исследователей; она, несомненно, появится и у любого другого направления, которое может возникнуть в будущем. Это совсем не означает, что диалог между представителями разных школ невозможен, но перед началом такого диалога необходимо бывает договориться о некоторых общих понятиях.
Теперь мы перейдем к конкретным методам анализа, свойственным современной экзегетике. Стоит отметить, что, если библейская критика возникла прежде всего на основе истории, то в современной библеистике преобладают методы филологии, науки об анализе текстов, и, в меньшей степени, социально-политических дисциплин. Далее мы рассмотрим их по порядку.
2.4.2. Библейская филология
Собственно, библейская филология по своей методике едва ли отличается от филологии вообще: точно так же она ставит своей целью исследование текстов. Новизна здесь не столько для филологов, сколько для библеистов: она заключается в том, чтобы признать библейские книги объектом филологического, а не богословского или исторического анализа. Вот как писал об этом Р. Олтер: "Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого"[121]. Очевидно, что эта простая идея тоже должна была пробить себе дорогу: для кого-то оскорбительно видеть в Библии не более чем литературное произведение (хотя она явно не менее, чем сборник произведений), а для когото она не слишком интересна сама по себе. Но, как мы видели, в современной библеистике возвращается интерес к тексту как таковому, а значит, в ней возникают широкие возможности и для лингвистического и филологического анализа, тем более, что эти науки во второй половине XX в. получили в свое распоряжение немало новых методик.
2.4.2.1. Лингвистика, семантика, экзегетика
Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в др.-евр. языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст - лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласно его богословской схеме. При таком подходе вопрос: "А что, собственно, значит это выражение?" просто не стоит[122].
Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра[123] "Семантика библейского языка", где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример[124]: в Посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово "вера", греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. אֱמוּנָה, слово и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן В результате получается, что "вера" у Павла - это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога.
Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во-первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во-вторых, даже в отношении евр. слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. В результате такой анализ лишь поддерживает заранее заданный тезис, обращая мало внимания на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов "путь", "истина" и "жизнь" в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа[125].
Особенно опасно будет полагаться в определении значения елова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово υπηρέτης, "служитель" из 2 Кор 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка υπό, "под-" и корень глагола "ερέσσω", "грести". Таким образом, выходит, что служитель - это "младший гребец" или "гребец из нижнего ряда" (на весельном корабле). Однако в классическом греческом языке это слово никогда не используется в таком значении - оно обозначает как раз служителей, помощников[126]. Да и на материале нашего собственного языка мы видим, как легко уходит значение слова от его этимологии: чернила не всегда черные, белье не всегда белое, сосульки сосать вредно, а мух морят вовсе не мухоморами.
Итак, не нужно определять значение конкретного слова в контексте по его этимологии, а равно и искать для каждого слова одно строго терминологическое значение, которое идеально подходило бы к любому контексту (см. тж. разделы 1.2.1. и 3.6.1.). Кажется, в отношении этимологии сами библейские авторы проявляли куда больше трезвости, чем современные ученые: их объяснения некоторых имен звучат совершенно нелепо, если подходить к ним с точки зрения научной этимологии, они просто обыгрывают некоторые внешние созвучия. Например, имя города Вавилона (בָּבֶל) объясняется через глагол בָּלַל "смешивать", хотя вторая корневая согласная в них очевидным образом не совпадает. Но порой такие "народные этимологии" обретают силу пророчества - в Исх 2:10 египетская царевна дает найденышу имя Моисей (מֹשֶׁה), говоря: "Я из воды вынула его" (מִן-הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ). На самом деле имя Моисея, по-видимому, взято из египетского языка, и уж во всяком случае на др.-евр. оно не означет "вынутый", а скорее напоминает активное причастие "вынимающий". Но если задуматься о судьбе Моисея, которому предстоит вывести свой народ из Египта по дну моря, имя "вынимающий из воды" покажется нам пророческим - только этимология здесь будет уже ни при чем.
Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово "прелесть", его этимологическое значение - "особо сильная лесть, ложь, обман". В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: что-то особенно изящное и привлекательное. У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: "Чистейшей прелести чистейший образец" в знаменитом стихотворении, и "прелестные письма" (т.е. письма, подстрекающие к бунту) в "Капитанской дочке", где это уже, по-видимому, архаизм. Интересно, что в русских переводах книг Дж.Толкина знаменитое выражение Горлума "моя прелесть" сочетает оба значения: это самая дорогая для него вещь в мире, но это именно то, что прельщает, порабощает его[127].
Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, у др.-греч. глагола различаются три залога: действительный (актив), страдательный (пассив) и средний (медий), отчасти подобный русским возвратным глаголам на -ся. В др- евр. яз. функцию пассива могут исполнять некоторые глагольные породы; кроме того, породы могут указывать на интенсивность или каузати(вность действия. Соответственно, можно услышать, что там, где глагол стоит в пассиве, обязательно подразумевается некое пассивное состояние, как будто у одной и той же грамматической формы всегда сохраняется строго определенное значение.
Но даже на примере русских возвратных глаголов мы знаем, что это не так: "Собака кусается, но никогда себя не кусает, однако" (стихи Вини-Пуха в переводе Б. Заходера). Действительно, возвратные глаголы с частицей -ся могут обозначать действие, направленное на себя самого (умываться), но могут обозначать и многое иное: взаимное действие (целоваться), свойство (кусаться), состояние (улыбаться) и т.д., причем некоторые глаголы употребляются только в возвратной форме.
Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. По каким основным принципам он осуществляется, уже говорилось довольно подробно в первой главе, а в разделе 3.6. будет сказано больше о его конкретных методах.
2.4.2.2. Литературный анализ
О литературном анализе[128] впервые заговорили еще в конце XIX в., однако тогда под ним понимали прежде всего исследования литературных источников, форм и т.д., где этим словом, по сути, называлось то, что мы здесь относим к различным разделам библейской критики. Лишь в последнюю треть XX в. ученые стали говорить[129] о литературном анализе в новом смысле - настолько новом, что порой его предпочитают называть "новым литературным анализом", хотя обычно слово "новый" не употребляется. Так называется, по сути, целый букет различных школ, методов и направлений, объединенных стремлением исследовать библейские книги как литературные произведения. При таком подходе исследователь принципиально отказывается от идеи реконструировать историю и тем более предысторию библейских книг и не стремится ответить на вопрос о соответствии текста историческому факту. Его интерес сосредоточен исключительно на тексте, и поэтому в этой области, пожалуй, самые широкие возможности для сотрудничества ученых с разными взглядами: две реконструкции исторических событий гораздо реже удается примирить меж собой, чем два опыта прочтения одного и того же текста. Кроме того, этот подход позволяет привлечь к библейским книгам внимание светского читателя, не видящего в Библии Слова Божьего, но ценящего ее как древнюю литературу. В этом отношении можно считать современный литературный анализ исключительно перспективным направлением.
На практике это означает применение разнообразных методов литературоведения и других гуманитарных дисциплин. Например, американская исследовательница А. Берлин[130] показывает, что идеи русских ученых М.М. Бахтина (о полифоничности художественного текста) и Б. А. Успенского (о смене точек зрения в повествовании) прекрасно подходят к анализу библейских текстов, излагающих одни и те же события с разных сторон. Вообще, надо отметить, что в этой области достаточно высок авторитет работ, написанных на русском языке: от формалистов 1920-х гг. и до структуралистов школы Ю.М. Лотмана. Особенно часто приводится имя Бахтина[131].
В середине XX в. в работах P.O. Якобсона, К. Леви-Строса, Р. Барта и других был предложен метод, называемый структурализмом. Идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Ранний структурализм был склонен к чрезмерному формализму и догматизму, когда любое явление объяснялось через набор бинарных оппозиций, но разумное применение структуралистских методов действительно кое-что проясняет в тексте.
Например, если мы посмотрим на 1-ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня - созданию светил (которые понимались древними скорее как "воинство Божие", чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения[132].