Еще один пример связи библеистики с общим литературоведением - введение в библеистику такого понятия, как интертекстуальность, предложенного в 1969 г. болгарской исследовательницей Ю. Кристевой[133], опиравшейся на идеи М.М. Бахтина; речь идет не просто о цитировании одного текста другим, но о более сложных отношениях, в которые могут вступать такие тексты. Один текст может ссылаться на другой неявным образом (классический пример - ВЗ пророчества в НЗ) или даже вступать друг с другом в спор (Книга Руфь, например, предлагает своего рода контрпример к строгим законам о браках израильтян с иноземками и к осуждению моавитян, которые мы видим в Пятикнижии[134], см. также раздел 3.3.3.).
К литературному анализу обычно относят несколько частных видов анализа, которые мы сейчас рассмотрим немного подробнее. Как уже говорилось в разделе 2.3.2.5., в библейских книгах можно найти образцы разных жанров, и понимание этих текстов неразрывно связано с жанровым анализом: каждой разновидности текстов свойственны свои особенности (об этом пойдет речь в разделе 3.4.).
Отдельно стоит упомянуть, пожалуй, еще одно направление - сравнительный литературный анализ, т.е. сопоставление ветхозаветных текстов со сходными текстами из других древних культур (например, угаритскими и аккадскими), а текстов НЗ - с эллинистическими литературными памятниками. Такой анализ позволяет гораздо точнее понять значение отдельных выражений, фигур речи и эпизодов повествования.
2.4.2.3. Нарративный анализ
Как нетрудно понять по названию, это направление занимается изучением нарративных (т.е. повествовательных) частей Писания. Нарратив - один из основных элементов любой культуры, и Библия тоже построена как нарратив. Даже законодательные части ВЗ обрамлены повествовательными текстами, а в НЗ нет практически ни одного отрывка, за которым не стояло бы некое, пусть даже подразумеваемое, повествование (Послания тесно связаны с миссионерскими путешествиями, Откровение - с судьбой общин Малой Азии и т.д.). Поэтому при анализе библейских текстов необходимо учитывать их нарративный характер[135].
Разумеется, нарративный анализ интересуется только текстом в его нынешнем виде, рассматривая каждую библейскую книгу как целостное и законченное произведение. Например, Быт 38 (история Иуды и Фамари) - явно вставной эпизод, который не находит никакого соответствия в предшествующей и последующей истории Иосифа и его братьев. Традиционная библейская критика обычно объявляла такие эпизоды случайными вставками, тогда как внимательный анализ показывает нам, насколько тесно он связан с историей об Иосифе. Иуда оказывается обманут, как он некогда сам обманул своего отца, а Иосиф, как и Фамарь, избегает опасностей и, переодевшись, добивается от братьев признания своей правоты - это только несколько звеньев из цепочки эпизодов с обманом и переодеванием в этой части Книги Бытия, и все они так или иначе связаны между собой. С другой стороны, вся эта глава останавливает внимание читателя на одном из ключевых моментов в истории Иосифа и подогревает читательские ожидания: чем же закончится эта захватывающая история? Может быть, с Иосифом произойдет нечто подобное тому, что случилось с Фамарью?[136]
Нарративный анализ изучает развитие сюжета, героев, речевые характеристики и т.д. Кроме того, он обращает внимание и на такие категории, как подразумеваемый рассказчик и подразумеваемая аудитория. Мы можем не знать, кто написал ту или иную книгу и кто был ее первый читатель, но в тексте самой книги явно присутствует повествователь, который обращается к определенной аудитории, и от их характеристик зависят многие детали в тексте. В этом отношении нарративный анализ сближается с анализом читательского восприятия (см. раздел 2.4.3.5.).
Еще одно важное для нарративного анализа понятие - точка зрения. Всякое повествование излагается с позиции того или иного персонажа или самого рассказчика, причем разные точки зрения могут чередоваться. Так, в истории Иакова-Израиля в Кн. Бытия постоянно представлена двойная мотивировка. С земной точки зрения, он крадет первородство и благословение у брата, бежит от его гнева к Лавану, приобретает там богатство, руководствуясь сугубо земными мотивами. Но в то же время каждый его поступок направлен на исполнение Божественного замысла об избранном народе, поэтому Господь Сам направляет и благословляет его шаги. Таким образом повествователь подчеркивает, что даже человеческие страсти и не самые благовидные поступки могут быть использованы Богом для свершения Его замысла[137].
Иногда о нарративном анализе говорят и в связи с исследованием иных, ненарративных текстов с точки зрения стоящих за ними нарративов. Так, например, НЗ Послания невозможно понять без повествований об Иисусе (вошедших затем в Евангелия), которые они пересказывают и комментируют. С другой стороны, в последнее время нарративный анализ все чаще включает в себя элементы других направлений, например, социологического анализа (см. раздел 2.4.3.5.), ведь любое повествование разворачивается не в безвоздушной среде, а в обществе с определенными традциями и ценностями[138].
2.4.2.4. Риторический анализ
Еще одна из ветвей литературного анализа, которую обычно называют риторическим анализом[139], в узком смысле слова занимается исследованием риторических структур в НЗ текстах, прежде всего в речах и Посланиях. Впервые такое название прозвучало в 1960-е годы[140], но на самом деле речь идет о возвращении к традиции, насчитывающей более двух тысячелетий. Действительно, и апостолы, и их слушатели выросли в греко-римской культурной среде, где так высоко ценилось искусство произнесения речей, так что апостолам просто нельзя было пренебрегать этим искусством, если они рассчитывали кого- то в чем-то убедить. Неудивительно, что современные ученые в своем анализе библейских текстов возвращаются к терминам, выработанным еще в античности. Например, античная традиция выделяла во всякой публичной речи несколько основных элементов, которые мы можем найти и во многих Посланиях:
♦ exordium/prooemium - вступление, которое привлекает внимание слушателя или читателя; ♦ propositio - изложение цели, которой стремиться достичь автор; ♦ argumentatio - доказательство положений автора; ♦ refutatio - опровержение аргументов противника; ♦ peroratio/conclusio - заключительное повторение основных положений речи.
Этой схеме вполне соответствует Послание к Галатам и, в меньшей степени, некоторые другие Послания.
Разновидностью риторического можно считать эпистолярный анализ, который занимается исключительно НЗ Посланиями. Среди них мы обнаруживаем образцы трех основных жанров речей, выделявшихся античными риториками: судебная, увещевательная и приветственная. Правда, жанровая принадлежность того или иного текста бывает спорной и во многом зависит от нашей точки зрения - например, отрывки из Посланий, восхваляющие Христа, могут рассматриваться как цитаты из раннехристианских гимнов или как образцы приветственной (эпидейктической) риторики[141].
Хотя к ВЗ неприменимо понятие "риторика" в узком смысле, относящемся исключительно к греко-римской античности, но риторику можно понимать и более широко, как искусство убеждать читателя или слушателя в своей правоте, вызывать у него определенные чувства и мысли. Этому искусству вовсе не были чужды и люди древнего Ближнего Востока[142]. Поэтому можно говорить о риторическом анализе любых художественных текстов, включая ВЗ (в этом отношении риторический анализ тоже приближается к анализу читательского восприятия, см. раздел 2.4.3.5.). Находятся в ВЗ и многие риторические фигуры, например, инклюзия, когда отрывок начинается и заканчивается одним и тем же словом или фразой (например, Быт 1:1; 2:3) или хиазм, при котором первый элемент текста связан с последним, второй - с предпоследним и т.д. (Быт 2:4)[143]. Нередки в ВЗ и палистрофы, т. е. расширенный хиазм, в котором вторая половина повествования зеркально отражает первую. Наиболее наглядные пример - история потопа в 6-7 главах Бытия, где действующие лица, события (т. е. вход в ковчег и выход из него, сокрытие и появление гор), отрезки времени (7, 40 и 150 дней), упомянутые в первой половине повествования, вновь появляются в обратном порядке во второй. В середине этой структуры и всего повествования находится ключевая фраза "И вспомнил Бог о Ное" (8:1).
2.4.2.5. Канонический анализ
Об этом направлении трудно говорить как о чем-то самостоятельном, тем не менее, оно существует. По сути дела, это отказ от всех критических методов, которые не видят в Библии Слова Божьего, выражающего веру Церкви. Сторонники этого подхода[144] настаивают, что библейский канон должен рассматриваться как единый сборник текстов. Ведь, как отметил Б.С. Чайлдс, "смысл процесса канонизации заключался в том, чтобы сформировать авторитетную традицию, которая могла бы стать Писанием для поколения, непричастного изначальному откровению. Формирование традиции для этой задачи включало в себя серьезную экзегетическую деятельность, результаты которой включены теперь в структуру канонического текста"[145]. В принципе, в этом нет ничего нового - это здоровая консервативная реакция на крайности либеральной экзегезы, попытка возвращения к корням традиционного христианства, теперь уже с багажом научных знаний нового времени.
Впрочем, иногда под каноническим анализом также понимают историю возникновения библейского канона, исследования его структуры и значения для Церкви сегодня.
2.4.3. Текст, читатель и общество
В разделе 1.2.1. мы говорили о том, что тексты не существуют сами по себе - у каждого текста есть свой автор и свой читатель/слушатель, свой контекст и код, и каждому тексту соответствует определенная читательская/слушательская реакция. Коммуникация возможна только как сочетание всех этих элементов, и если хотя бы один из них выпадает, то коммуникации не происходит (например, когда текст написан на неизвестном читателю языке).
Традиционная библейская критика сосредотачивалась на левой стороне схемы речевого акта, которую мы видели в том разделе - ее интересовали отношения автора и текста: когда и как текст был написан, в каком контексте это произошло, что предшествовало тексту, как он изменялся и т.д. Но во второй половине XX в., как мы уже видели, внимание смещается к правой стороне этой схемы. Мы часто не знаем точно имени автора, лишь отчасти можем реконструировать историю текста, но зато сегодняшние читатели этого текста перед нами, и мы вполне можем проследить за их восприятием этого текста.
Такой подход в каком-то смысле возвращает нас к докритическому подходу, когда богословов и проповедников интересовало прежде всего применение Писания к их современности, когда они искали в нем не историю давно ушедших веков, а ответы на насущные вопросы современности. Однако сходство это очень ограничено, поскольку для традиционных толкователей замысел его автора (или, точнее, Автора) оставался высшим авторитетом. Для постмодернистов это вовсе не так: важно не то, что хотел нам сказать автор, живший много веков назад, но то, что возникает в нашем сознании сегодня, когда мы читаем этот текст. Как провозглашает один из наиболее радикальных сторонников этого подхода, Р. Барт (не путать с К. Бартом!), "стоит удалить автора, и задача расшифровки текста становится совершенно бесполезной... Рождение читателя происходит ценой смерти автора"[146]. Читатель для Барта совершенно не похож на потребителя, который открывает банку и поглощает продукт, а скорее на полного собственных задумок режиссера, который ставит написанный текст на сцене собственного воображения.
Перенос акцента на читательское восприятие, в частности, означает, что читатель вправе отвергнуть те элементы текста, которые он находит неприемлемыми, например, слишком патриархальными. Это не значит, что сами тексты плохи, но это значит, что современный читатель пропускает их через фильтр своего восприятия. Все становится относительным, все, как в физике Эйнштейна, начинает зависеть от позиции наблюдателя. Ведь, согласно В. Изеру[147], на трудах которого во многом строится анализ читательского восприятия, любые тексты по определению не закончены, они изобилуют пропусками и неясностями, которые читатель заполняет самостоятельно. Еще один сторонник такого подхода, Дж.Стаут[148], предлагает вовсе отказаться от понятия "значение текста" и заниматься лишь таким его пониманием, которое удовлетворяет запросам и интересам читателя.
Но есть ли предел у такой вольности? Если действительно удалить из текста автора и позволить тексту значить абсолютно все, что угодно читателю, это будет уже явная эйсегеза (см. раздел 1.1.2.), а проще говоря, насилие над текстом.
Конечно, пределы могут быть поставлены и при таком подходе. П. Рикер утверждает: "Видимо, мы долясны сказать, что текст обладает ограниченным смысловым пространством: в нем больше одной возможной интерпретации, но, с другой стороны, и не бесконечное их количество"[149]. А кто тогда определяет эти рамки? С. Фиш отмечает, что это "интерпретационные сообщества"[150]: каждый читатель принадлежит к некоторому сообществу, которое трактует Библию, исходя из каких-то принятых в нем принципов и процедур. Кроме того, следует внимательно оглядываться на то общество, в котором был написан текст: автор обращался к конкретным людям, разделявшим с ним многие представления о мире, и без учета этих представлений мы не будем в состоянии сколько-нибудь адекватно понять текст.
В какой-то мере это согласуется и с традиционным подходом: собственно, Церковь и есть такое интерпретационное сообщество, которое изучает Писание, исходя из своих традиций и своего богословия. Правда, при таком подходе подобных сообществ оказывается много, и ни одно не имеет безусловного приоритета. По сути, каждый читатель решает сам, к кому примкнуть - или, может быть, основать собственную традицию?
Тем не менее, в рамках такого плюралистичного подхода вполне возможно сотрудничество различных ученых, школ и направлений. Далее мы познакомимся чуть более подробно с тремя из них, которые представляются наиболее плодотворными и интересными. Все три так или иначе связаны с изучением текста в восприятии отдельного читателя или же интерпретационного сообщества. Некоторые другие направления, опирающиеся на тот же подход, но менее продуктивные и значимые, вынесены в раздел 2.4.4.
2.4.3.1. Анализ читательского восприятия
Это направление[151], безусловно, связано с теоретическими положениями деконструктивизма и структурализма, а также, что менее очевидно, гештальт-психологии, которая утверждает: человек воспринимает окружающую действительность в виде целостных явлений, каждое из которых не сводимо к сумме его частей. Непосредственно этот подход основан на "теории восприятия", разработанной в 1960-е годы[152].
Позитивистская библейская критика обычно воспринимала текст как некоторое "вместилище": автор вкладывает туда смысл, а читатель его извлекает. Однако на самом деле процесс чтения подразумевает создание "метатекста", связанного с самым широким контекстом, ожиданиями и воззрениями читателя. Значение всякий раз реконструируется в процессе чтения заново, и одна реконструкция может не совпадать с другой. Если мы хотим понять, что именно хотел сказать в том или ином тексте его автор, мы должны проанализировать не только текст, но и аудиторию, к которой он обращался, ее ожидания и стереотипы восприятия.
Подобный взгляд оказывается весьма полезным, например, при интерпретации Павловых Посланий. Они нередко воспринимаются как законченные богословские трактаты, излагающие целостные теории, тогда как на самом деле это письма, обращенные к конкретным людям и общинам по конкретным поводам. Формальные противоречия между некоторыми высказываниями (напр., в Флп 2:12-13 спасение описывается как труд человека и одновременно как дар от Бога) объясняются прежде всего тем, что Павел давал в разных ситуациях разные рекомендации, не стремясь выстроить их в единую систему.
Еще один интересный пример - характерная игра с читательскими ожиданиями в "песни о винограднике" (Ис 5:1-7). Она начинается как любовная поэма (образы винограда и вина были характерны для любовной лирики не только у библейских авторов, как в Песни Песней, но и во многих других культурах). Однако уже во втором стихе песнь переходит к описанию тяжкого труда, и теперь читатель видит скорее трудовую песнь виноградарей. Но в третьем стихе он вдруг оказывается не в прекрасном саду, а на суде, где ему предлагают вынести приговор. Вероятно, в этот момент какая-то часть изначальной аудитории начинала догадываться о том, что на самом деле они на этом суде не судьи, а подсудимые: "Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды - любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот - кровопролитие; ждал правды, и вот - вопль"[153].
Впрочем, оба этих примера относятся скорее к реконструкции восприятия текста изначальной аудиторией, тогда как анализ читательского восприятия в основном исследует механизмы восприятия текста современными читателями и слушателями, что имеет скорее прикладное значение для перевода и проповеди Библии. В тех случаях, когда культурная дистанция между библейскими авторами и читателями достаточно велика, важно учитывать возможные искажения смысла при передаче не только метафор, но даже реалий библейского текста.
Например, американский миссионер Д. Ричардсон[154], работавший среди племен Новой Гвинеи, где процветал каннибализм, рассказывал, что напрямую донести до них смысл евангельского повествования было практически невозможно. С их точки зрения Иисус проиграл и все потерял, а в выигрыше остался хитроумный Иуда. Чтобы передать смысл евангельского рассказа, Ричардсону пришлось прибегнуть к образу из традиционной культуры. Среди племени сави существовал обычай прекращать вражду следующим образом: люди одного поселения отдавали в другое поселение ребенка, которого называли "ребенком мира". Пока ребенок жив, оба поселения живут в мире, но если он умрет (даже от естественных причин) или будет убит, его родичи будут мстить тем, кто не смог сохранить ему жизнь. Ричардсон рассказал своим слушателям, что Бог дал людям Собственного Сына как "ребенка мира", а когда они убили Его, простил их. Такая проповедь действительно обратила многих аборигенов к вере во Христа.
С другой стороны, хорошее знакомство той или иной культуры с Библией тоже может служить препятствием для ее понимания. В русском языке слово "фарисей" приобрело исключительно отрицательное значение, поэтому все евангельские обличения фарисеев выглядят банальными. Чтобы достичь желанного эффекта и показать всю остроту евангельских обличений, современные проповедники или даже переводчики иногда передают это слово как "духовный наставник, набожный человек".