В связи с этим нельзя обойти вниманием и тот факт, что существует достаточно выраженное сходство между идеями экзистенциализма, экзистенциальной психотерапии и восточными духовными практиками. Как отмечает Р. Мэй, "и там, и там мы видим исследование онтологии, изучения бытия. В обоих течениях мы встречаем поиск такого отношения к реальности, которое позволило бы устранить разрыв между субъектом и объектом. В обоих случаях утверждается, что западное стремление к завоеванию власти над природой привело не только к отчуждению человека от природы, но косвенно и к отчуждению человека от самого себя" (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 121).
С одного из самых сложных и "туманных" философских произведений ученика Гуссерля, Мартина Хайдеггера, обычно начинают историю экзистенциализма ХХ в. Своеобразно развивая лозунг Ф. Ницше об "умершем Боге", в своей книге "Бытие и время" Хайдеггер заявил о забвении бытия. По его мысли, это связано с тем, что, совершив замечательные открытия, наука воплотила их в инструменты технического господства над природой, в насилие над ней, ради получения материальных благ (выгоды). Весь мир превратился в поле деятельности "субъекта", переделывающего мир согласно собственным желаниям и прихотям. Видящий в мире лишь источник получения все новых и новых предметов потребления, человек теряет все остальные измерения бытия, не замечая, что его деятельность угрожает его собственному существованию.
Между тем данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят о бытии. С точки зрения Хайдеггера, науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родовидовых определениях. Человеческое же бытие отличается тем, что находится в "понимании бытия", сколь бы смутным оно ни было, задается вопросом о его "смысле". Осознанно это делают немногие, большинство людей "предпринимает, осведомляется, выспрашивает, наблюдает, обсуждает, предназначает". Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и "каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит" (цит. по: Руткевич, с. 42).
Вопрос о "смысле бытия", по Хайдеггеру, не является просто характеристикой человеческого мышления. Это само бытие задается вопросом о собственном смысле. Для обозначения этой человеческой реальности Хайдеггер предлагает нетрадиционное истолкование немецкого термина Dasein – Da – sein (здесь – бытие), употреблявшегося обычно в смысле "наличное бытие", или "существование вообще". Он использует его в онтологическом смысле, говоря о возможных условиях бытия, его априорных структурах, а не о реальности. В дальнейшем он очень подробно исследует эти условия и структуры, называя их "экзистенциалами".
В "аналитике здесь–бытия"(Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). "Здесь–бытие" всегда чье–то, оно всегда некое "я есмь" или "ты еси", конкретно и раскрыто со всеми своими "экзистенциалами" себе самому.
Первый из экзистенциалов – "бытие–в–мире"(In–der–Welt–sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его "бытие–в–мире" существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное "бытие–в–мире" изначально "сподручно".
"Сподручные" вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во "внутреннем мире" человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам "внутреннего мира" смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве "заботы" куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов "здесь–бытия", которое само по себе не находится, "не имеет места" в пространстве.
"Здесь–бытие" всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала – "событие" (Mitsein)и "со–здесь–бытие" (Mitdasein) определяют модусы "здесь–бытия": "падение", "заброшенность" и "проект".
"Падение" – это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в "публичном" мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно–личное местоимение das Man. "Совместное бытие настолько растворяет свое "здесь–бытие" в способе бытия "других", что "другие" еще больше исчезают в своей различности и выразительности. В этой неприметности и неуловимости разворачивается настоящая диктатура das Man… Мы наслаждаемся и развлекаемся, как вообще наслаждаются, мы читаем, смотрим и судим о литературе так, как смотрят и судят вообще, но мы и отделяем себя от "толпы", мы возмущаемся тем, чем вообще возмущаются. Среднее, будучи неопределенным и будучи всеми, хотя и не суммой всех, предписывает способ бытия повседневности" (цит. по: Руткевич, с. 47).
Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.
"Заброшенность" – процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой–то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая "заброшенность", человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.
"Проект" – это экзистенциальный процесс "забегания вперед" самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково "подлинное существование", свободно выбирающее себя независимо от каких–либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для "здесь–бытия" нет.
Возможности выбора всегда уже имеют какой–то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей "здесь–бытия".
"Падение", "заброшенность" и "проект" являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя "забота" (Sorge). Отметим, что "бытие–в–мире", "здесь–бытие" и "забота" являются фактически различными наименованиями одной реальности – бытия человека. Однако "забота" характеризует его существование в целом.
Три варианта "заботы" связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует "проект", прошлому – "заброшенность" в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.
Эта сложная философская конструкция оказала большое влияние на возникновение экзистенциальной психотерапии. Некоторые психоаналитики стали пользоваться ее языком для описания своей клинической практики, мотивируя это отсутствием в ней присущего ортодоксальному психоанализу биологического редукционизма. Психофизиологические же особенности человека, связываемые Хай–деггером с "заброшенностью", стали рассматриваться как возможности его телесной или психической организации. Если они детерминируют действия человека извне, то речь должна идти о неподлинном существовании, потере самого себя.
Подлинное (аутентичное) существование начинается с "тревоги". Обычный, неаутентичный человек страшится чего–то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда "здесь–бытие" начинает страшиться самого себя. Когда "здесь–бытие" полностью погружается в мир повседневности, отдает себя "диктатуре публичности", оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает "ничто".
За счет этой тревоги "ничто" весь остальной мир теряет смысл. "Здесь–бытие" обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть "публичности", распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем "здесь–бытие" пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого, "здесь–бытие" открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.
Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как "бытие–к–смерти". Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. "Здесь–бытие" всегда "еще не", а с завершением его – "уже не". Поэтому бессмысленно говорить о смерти как "прекращении" (например, как о дожде), "свершении" (как о работе) или "исчезновении". "Бытие–к–смерти" означает, что смертность присуща самому "здесь–бытию", это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.
Человек умирает, никогда не будучи "завершенным", ивтоже самое время он всегда достаточно стар, чтобы умереть. Смерть – не нечто, приходящее извне, это возможность самого "здесь–бытия", которое непрерывно "забегает" в будущее, т. е. смерть. Понимание собственной смертности совершает своего рода "внутреннюю революцию" в человеке, заставляя экзистенцию обратиться к собственным возможностям. Тревожное стояние лицом к лицу с небытием открывает собственное существование в его подлинности и свободе. Это свобода от иллюзии повседневности, "свобода–к–смерти".
Продолжением идей Хайдеггера стал экзистенциальный психоанализ Жана–Поля Сартра. Ставя в центр внимания гуссерлианскую идею интенциональности сознания, он понимает его как "безличную спонтанность" – многообразие ничем не детерминированных актов. "Оно определяет себя к существованию в каждый момент, так что ничего нельзя постичь до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничего, не новую установку, а новое существование. Есть нечто устрашающее для каждого из нас в уловлении этого неутомимого творчества существования, творцами которого мы не являемся" (цит. по: Руткевич, с. 61).
Главным понятием собственной системы он делает понятие свободы, которую определяет как выбор своего бытия: человек – ничто, поэтому он таков, каким он себя свободно выбирает (свобода выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации). "… совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой" (Сартр, с. 449).
В своем основном произведении с характерным названием "Бытие и ничто" Сартр сводит понятие свободы к отношению субъекта к независимому от него окружению. Вместе с 3. Фрейдом (как считает Сартр) он отвергает "великие объяснительные идолы нашего времени – наследственность, образование, среду, психологическую конституцию". Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет свободу, а лишь в той мере, в какой она переживается как ограничение. "Человек не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его "свободным бытием"" (цит. по: Руткевич, с. 63).
Поскольку препятствие определяется тем, чего мы хотим, достаточно отказаться от своего стремления – и данная ситуация перестанет быть препятствием. В этом случае задача как свободной личности, так и психотерапевта заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему. Исходя из этого, человек, по словам Сартра, "осужден быть свободным".
Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, некое отрицание его и даже разрыв с ним. Будущее, а не реальное настоящее, служит критерием свободы. Исходя из этого, свобода обеспечивается только выбором цели и не нуждается в достижении последней.
Такое учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистенциальной этики, в соответствии с которой человек – единственный источник, критерий и цель нравственности. Моральные ценности, как и все ценности вообще, лишены объективного критерия. В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается аутентичность – соответствие сознания человека именно его собственному, "подлинному" сознанию. Это выражено и в "категорическом императиве" Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой.
Аутентичность означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за собственные действия. "Неподлинно" же существующий человек, по мнению Сартра, пребывает в "дурной вере", у него "нечистая" совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально–исторические закономерности. Таким образом, "подлинное" существование понимается как результат осознания индивидом своей жизненной ситуации и ответственного к ней отношения.
Для Сартра "отношение" – это отношения Я как субъекта к себе, другим Я и окружающей среде. Это отношения, которые связывают человека "через внутреннее с внутренним других". Сердцевина их индивидуалистична. Личность первична, система общественных отношений вторична (она сводится к межиндивидуальным отношениям). Поэтому любые формы социального существования, подчинения "диктатуре публичности", коллективные действия являются неаутентичными.