(Замечу в скобках: не напрашивается ли некоторая аналогия с трагической историей Санкт-Петербургского самодержавия в полуевропейской и крепостнической православной России, где представители основного народа, исповедовавшие Православие в рамках "синодской" Церкви, составляя чуть более половины населения Империи, оказались невольно противопоставленными не только "иноверцам" и "инородцам" , но и массам – выражаясь тогдашним казенным жаргоном – "расколосектантских", а также агностических или же вовсе атеизированных великороссов?)
В Латинской же Америке этот многозначный процесс авторитарного собирания, во многом опиравшийся на жестко-иерархические и патерналистские понятия иберийской католической ортодоксии, обусловил господство на Латинском Континенте особой модели сознания и мышления. Хоуард Дж. Вярда опрелелил эту модель как "органицистско-корпоративную". По мысли Вярды, эта модель, худо-бедно, но способная собирать фрагментированное общество и внутренне фрагментированных ("одиноких" – если вспомнить великий роман Габриэля Гарсии Маркеса!) людей в некие на время покорные, но дискретные множества, была способна усваивать и поглощать любые организующие идеи – от томизма до ленинизма. Усваивать и поглощать, перекодируя, однако, все заимствования на элитистско-вождистский ("каудиллистский") лад.
Описанная выше, казалось бы, безнадежная культурно-историческая ситуация не означает, что Латинский Континент был обойден передовыми тенденциями современной ему европейской культуры (не напрашивается ли очередная аналогия с историей Санкт-Петербургской, советской и пост-советской России?). Однако исторической бедой передовых кругов латиноамериканской интеллигенции было их анклавной положение в океане авторитарного корпоративизма, а исторической бедой передовых форм человеческой мысли было то обстоятельство, что порой их трудно было расслышать в тех шумах по-разному акцентируемой риторики и идеологического празднословия, которым жили и олигархи, и политики, и философствующие публицисты, и полуинтеллигентские массы.
Во всяком случае, постмодернистская ситуация идейной и культурной коллажности, недостаточность внутренних национальных и региональных связей, компенсация этой недостаточности наращиванием тенденций сетевого глобального и локального общения (человеческий интеллект не может долго существовать в авторитарных средах и замкнутых анклавах, – ему свойственно созидать свои особые пространства), – вся эта ситуация отчасти воспроизводит устоявшиеся тенденции и латиноамериканского, и российского развития…
Собственно, здесь мы и подошли вплотную к более всего занимающей нас религиоведческой материи…
К проблеме религиозного опыта
Столь важная для последующего нашего рассуждения категория религиозного опыта (religiousexperience) является, на мой взгляд, одной из важнейших в религиоведческой науке. Она была разработана еще на рубежах позапрошлого и прошлого веков американским философом-прагматистом Уильямом Джеймсом (1842–1910). Experience, по Джеймсу, есть прежде всего внутренний, внтуриличностный, но также и общительный и деятельный опыт, включая и опыт религиозный. В том числе и опыт восприятия и переживания важнейших жизненных смыслов человека . Или – в терминах самого Джеймса – неотступный опыт "реальности невидимого". Однако со времен Джеймса не только история, не только мысль и практика людей, но и само содержание этой категории претерпело серьезные изменения. Ибо опыт как внутренней жизни человека, так и его пребывания в сложных системах общения между людьми, имея дело с вопросами, что называется, вечными (жизнь и смерть, любовь и отверженность, общение и одиночество, обретение и самопожертвование…), всё же историчен. Историчен не только потому, что накапливает в себе процессы предшествующей истории как таковой, но также и процессы осмысления прошлого: своего личного прошлого, прошлого своей группы, местности, страны или народа. А подчас – будь то даже в самых популярных и мифологизированных версиях – прошлого общечеловеческого. Объективно прорастая сквозь тысячелетия своей биогентетической, лингвистической, культурной, социоэкономической, политической истории, каждый человек и каждая человеческая общность несет в себе огромные пласты вольно или невольно сохраняемой в подсознании и сознании и внутренне преобразуемой во времени и пространстве исторической памяти.
Так или иначе, в своем внутреннем и коммуникативном опыте человек – сознательно или полусознательно – несет в себе целые пласты своей родовой и групповой истории. Более того, человек в той или иной мере стремится выразить свое прошлое, свою личную историю и групповую предысторию в сложных сплетениях своих чувств, переживаний, мыслей, жестов, слов и поступков.
Вся эта проблематика в значительной мере определяет собой и сферу религиозного опыта – опыта восприятия, переживания и благоговейной символизации тех таинственных и недосказанных моментов Бытия, которые присутствуют в жизни каждого из нас и – прежде всего – в критические моменты нашей жизни. Само собой разумеется, что всё это вещи – при всех глубочайших их социокультурных и коммуникативных основах – дискретные, глубоко личные, механической унификации и стандартизации не поддающиеся. И никогда в прошлом – вопреки всем клерикальным или казенно-государственным "накатам" – не поддававшиеся. Слов нет, религиозная сфера, связанная с символическим оформлением межчеловеческих связей, в частности и отношений власти, зачастую сама провоцирует эти "накаты". Но она же и противится им. Вот почему история религий полнится памятью о распрях, фракционности, расколах, личном свободомыслии, но также – и памятью о подчас неизбежных сделках и компромиссах.
Я позволил бы себе условно выделить, по крайней мере, пять пластов того общекультурного и одновременно религиозного опыта, которые несет в себе современный человек и которые прослеживаются на материалах самой что ни есть ближней истории. Разумеется, пласты эти существуют, живут и действуют в человеке не наподобие пластов неподвижного многослойного торта, но напротив – в постоянном движении и перемещении, в процессах непрерывного и подчас неожиданного взаимодействия и смыслообмена. Однако разграничение этих пластов, по определению условных, всё же – с точки зрения избранной нами проблемы – представляется необходимым. Итак, что же это за пласты?
История в нас
Самый первый, ранний и архаичный, религиозно-культурный пласт в каждом из нас – пласт, во многом конституирующий не только элементарные формы подсознания, но и подчас развитые формы художественного и религиозного опыта, – связан с мифологией первобытных и архаических обществ, с человеческим восприятием не только своей зависимости от стихий природы, но и с потребностью выбрать и дать свой ответ этим стихиям: приноровиться к ним в своей практике выживания и хозяйствования, в уходе за собственным телом, в поддержке окружающих, в выстраивании систем личных, внутригрупповых и межгрупповых отношений. Темы одушевленности природы, круговращения мipoвых сил (природно-космические, жизненные, охотничьи, рыболовные и сельскохозяйственные циклы), архаическое моделирование мipa как некоего Древа, со всеми процессами его прорастания из семени, роста, ветвления, постоянного обновления листвы и засыхания, – Древа, пронизывающего собой "трехслойный" космос (мip подземный, "преисподний" – мip наземный, мip живых – мip небесный, мip высших сил) – всё это темы глубочайшей культурной архаики, пронизывающей собой огромные области нашей жизни: от подсознательных и инфантильных переживаний до самых развитых и разработанных форм религиозного, поэтическиго и даже научного символизма .
Не случайно российский ученый-латиноамериканист А.Ф. Кофман обращает внимание на тему дерева (оно же – и мipoвoe Древо) как на одну из самых важных тем латиноамериканской поэтической и – шире – словесной культуры: через образ дерева раскрываются и неизбывная драма человеческой жизни, и культурно-исторические судьбы Индейско-латинского Континента.
Что же касается религиозного сознания, то обращение к его дальним, – по существу еще дорелигиозным – подсознательным, мифо-символическим – предпосылкам может служить как мощным эмоциональным резервом религиозного и – шире – общекультурного опыта, так и источником его регрессивных тенденций, когда важнейшие духовные и личностные проблемы сводятся к их элементарным, стихийным основаниям. И еще страшнее – когда это обращение драпируется в одежды вульгаризированной "фольк-науки" – в формах будь то вульгарного материализма или вульгарного психоанализа, расизма и т. д. или даже в рафинированных формах натуралистической "культурологии".
Второй существенный пласт общечеловеческого религиозного опыта связан с так называемым "осевым переворотом", с "осевой эпохой" всемipной истории. Само понятие "осевого периода" истории (Achsenzeit) – периода становления основных смысловых векторов, или "осей", общечеловеческого развития – было введено Карлом Ясперсом и означало целую полосу религиозно-философских и пророческих исканий последней половины первого тысячелетия до н. э.: от Китая до народов Восточного Средиземноморья. Несколько позднее Ясперса А.Дж. Тойнби, а насколько позднее – и Ш.Н. Айзенштадт развили идею "великой религиозной революции", обозначив этим понятием не только выделенный Ясперсом период, но и последовавший за ним период становления мipoвых религий, обросших мощными организационными структурами: буддизма махаяны, христианства, талмудического иудаизма, ислама. В историографии, однако, закрепилось не тойнбианское понятие "великой религиозной революции", но закрепилось именно понятие ясперсовское – "осевое время", по умолчанию вобравшее в себя и идею "религиозной революции". Так что масштаб "осевого времени" разросся почти что на целую тысячу лет.
В чём, однако, смысл этой расширенной "осевой" концепции?
"Осевой" период всемipной истории (именно как истории человеческого духа) выдвинул, акцентировал и развил идею непреложной смысловой и нравственной связи между сокровенным внутренним мipoм человека и вечно недосказанным, но всегда насущным для человеческой мысли и культуры духовным порядком Вселенной. Эта идея, хотя и по-разному акцентированная в разных цивилизациях и в разных ареалах Земли, оказалась непреложной предпосылкой последующего выстраивания высокоразвитых традиционных цивилизаций, выстраивания великих религиозно-философских и эстетических систем не только древности и средневековья, но и последующих времен, включая и наше нынешнее время.
Разумеется, в течение последних двух-трех веков абсолютистский накал прежних "осевых" идей существенно ослаб (разговор об их пароксизме в нынешних религиозно-радикалистских, или "фундаменталистских" течениях ожидает нас впереди), но нередко эти идеи имеют свойство принимать весьма утонченные и компромиссные формы. Но всегда важно иметь в виду: первая, религиозно-нравственная "ось", действуя сегодня в более сложных, нежели в традиционные эпохи, системах смысловых, информационных и социально-исторических координат, непреложно присутствует в истории.
И, более того, сама эта "осевая эпоха" во многом обусловила последующую динамику духовной, политической и социально-экономическёой истории вплоть до сегодняшнего дня.
Наиболее подробно эта проблема нынешнего динамического присутствия первой, религиозно-философской смысловой "оси" истории разработана в трудах израильского макросоциолога Шмуэля Ноаха Айзенштадта.