Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка обнаружить законы трансформации структур относительно естественного мировоззрения. В первом томе своей книги "Закат Европы" О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 году писал и я: "Таблица категорий Канта – это всего лишь таблица категорий европейского мышления". Однако попытка создать учение о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существуют различные ряды таких параллельных координационных связей. Каждому из них посвящено большое число исследований и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отношениях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Мак-Дугалла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штерна, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Шторха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Гребнера, Леви-Брюля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обусловленные формы заблуждений и обмана.
"Относительно естественные мировоззрения" – это органически выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершенно недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного смешения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим центрам автоматически работающей "групповой души" – ни в коем случае не к "групповому духу".
И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся виды знания относительно искусственных или "образовательных" форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: 1) миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвышенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агрегатных состояниях – от благочестивой, охваченной горячими чувствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мистического знания; 5) философско-метафизическое знание; 6) позитивное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) технологическое знание.
Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения, наиболее медленно и трудно, то, по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются по существу намного медленнее, чем метафизические системы, которые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непрерывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.
Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой особый стиль для формулировки знания, причем религия и философия в большей мере необходимо связаны с естественным народным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые – в особенности такие, как математика и естествознание, – вырабатывают чисто искусственную терминологию. Если математика и естественные науки несравнимо более интернациональны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зависит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языкового фактора. Только мистический способ познания, является так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, сочетающейся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе "ineffabile". Это относится и к "светлой" духовной мистике идей, и к "темной" витальной мистике вчувствования в праоснову творящей природы (natura naturans) – противоположности, которую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и которая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсона мистика – как религиозная, так и метафизическая – видит в языке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что переживается и усматривается в мистическом "unio" и "extasis" – ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в "discursus"источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того "знания", к которому они, как мистики, стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полагают: "Если душа говорит, значит душа уже молчит". Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов – как внутри "темной" витальной мистики, искусственно отключающей "дух", так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чувственное восприятие, – совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания "sanctum silentium". Молчание о "тайнах" – это не только заповедь и норма поведения по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и составная часть самого метода открытия знания. Например, в секте квакеров единство мнений и воли членов общины должно проявляться в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный "самим Святым духом", не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога.
Проблема происхождения более или менее искусственных родов знания – первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.
Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно человекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют необычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосредственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аффекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональные движущие факторы. Один из них – феномен более высокого порядка, чем любопытство, – любознательность: она может направляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффекты и влечения, связанные с более высокими родами знания и представляющие собой уже формы духовной переработки влечений.
Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении – первоначально всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности – "спасти", "сохранить" свое существование, свою судьбу, свое благополучие, вступив в отношение знания с некоей реальностью, рассматриваемой как "сверхмогущественная и священная", и почитаемой как высшее добро и причина "всего" сущего. Это влечение – извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.
Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональное чувство удивления (θαυµάξειν), в корне отличное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоумевают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать любой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, – но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и представитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть, если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным пространственно-временным окружением, с тем, что философия называет "вторичными причинами", а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как "нечто подобное" "вообще" существует, а не несуществует? При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто "метафизическое" удивление. Акт удивления и сопровождающие его чувства – извечные источники исканий метафизического знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познавательной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагаемого "в идее" предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоящий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда – т. е. внимание обращают не на значимость его места в структуре пространственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля, у примитивных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа прямо и непосредственно соотносится с некоей causa prima.
Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что сознательное стремление к нему вторично, – это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической технике – даже попытка направить сами сверхъестественные или кажущиеся нам таковыми "силы", овладеть ими и благодаря этому "предвидеть" явления.
Глубинную основу этого стремления образуют первоначально лишенные цели влечения конструировать, играть, мастерить, экспериментировать, которые одновременно являются корнем всей позитивной науки и всех видов техники, и которые, взятые в их инстинктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоночных выходить за рамки инстинктивных действий и самодрессировки с помощью метода "проб и ошибок" и, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-полезное поведение предпочиталось всякому иному, – т. е. "практически-технический ум", (дать которому убедительную психологическую дефиницию мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении "практического ума" является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и восприятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактического хода природы имеют принципиально бо́льшие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени; что, стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называемому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регулярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично; что, далее, – как убедительно показал Э. Йенш – тенденция к выбору постоянного и регулярного не переносится из образов восприятия в образы представления, но равно изначально присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некоей праформы "воззрительных образов", пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бытия природы, которым руководствуется все позитивное исследование природы, служит не так называемый чистый разум (рационализм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тенденции возможного внимания, – но то по существу биологическое, а вовсе не рациональное или "духовное", влечение к власти и господству, которое, в свою очередь, равно изначально и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в восприятии, представлении, мышлении, и точно так же – практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окружающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоретического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.