З. Фрейд предполагал, что неприемлемые для человека и общества влечения (прежде всего сексуальные и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бессознательного, вновь проникают в сознание, но уже под различными масками. Религия, по Фрейду, – одна из таких социально приемлемых масок, результат сублимации, т. е. преобразования вытесненного полового влечения в духовную деятельность. Верующий, как и невротик, погружается в мир религиозных фантазий, чтобы там найти "заменяющее удовлетворение". Соответственно, религию Фрейд называет то "проецированной во внешний мир психологией", то "сублимированным продуктом сексуальных влечений", то "коллективной иллюзией, возникшей вследствие подавления первичных природных влечений" .
В этой концепции религии и истоков любви к богу исчезают такие компоненты этой любви, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между "любовью к богу" и "любовью в боге". Исчезает также намеченное еще древнегреческими философами различие между любовью как возвышенным, "святым" влечением человека к истине, добру, прекрасному, и любовью, в которой проявляется чувственная, страстная природа человека.
Христианская религия настаивала на "духовной" любви к богу как единственно достойной человека. Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть не только элементы чисто духовной любви, но и восторженной влюбленности, страстной самоотдачи. Не случайно, некоторые восточные религии усматривают в телесно-чувственных отношениях своего рода религиозный ритуал, приближающий человека к богу. Но компонент чувственной любви определенно не является решающим в любви к богу. Это верно даже для периодов упадка религиозной веры, когда такой компонент выходит на передний план.
Любовь человека к богу не является результатом рассуждения или анализа. Она возникает в глубинах человеческой души и не допускает, как и всякая любовь, чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали религиозные мистики, подчеркивавшие, что как бы ни были ясны отдельные ступени, по которым человек восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда останется тайной, недоступной человеческому уму.
Так, один из наиболее известных мистиков, Бернар Клервосский, истолковывал этот путь как дорогу веры, смирения и любви. На первой ступени – ступени смирения – человек осознает свою бренность. Следующей ступенью является любовь к ближнему. Третья ступень – достижение способности созерцать бога, к чему человек предуготавливается ощущением отвращения к собственной слабости и своим заботам, а также жаждой справедливости. Последним отрезком этой дороги является экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела и становится божественной. Экстаз вызывается чувством любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет свою волю с его волей. Это состояние не может быть продолжительным, но только в такие минуты любовь человека достигает своей вершины и становится подобной любви самого бога.
В любви человека к богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к богу с любовью.
Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе любовь к богу, она не является врожденной чертой человека. Она возникает на определенном этапе человеческой истории и в разных религиях носит разный характер. Она изменяет свою форму не только от религии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических религиях, допускающих многих богов, отношение к этим богам было очень разным, некоторыми из них даже пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным условием искренней веры.
Не все монотеистические религии, утверждающие существование единственного бога, предполагают любовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и всемогущего бога, к которому верующий должен был бы (или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл человеческого существования – в угасании человека в качестве субъекта желаний, во внутреннем упразднении всего того, что именуется "жаждой" и включает чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Кроме того, в буддизме любовь – это "отход", удаление и устранение от чего-то, а не "приближение" к чему-то, так что здесь любовь к богу, если бы она была возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к нему.
В христианстве любовь к богу не оставалась постоянной, она менялась и в своей форме, и в своей интенсивности. Достигнув высшего напряжения в средние века, она стала постепенно утрачивать свою возвышенность и непосредственность, становясь во многом посюсторонним делом, несмотря на потусторонние формы.
Религия – только веха на историческом пути человечества, важная, но преходящая веха. Вместе с нею отойдет в прошлое и любовь к богу. И, может быть, только тогда станет достаточно ясно, что она собой представляла.
10. Любовь к природе и космическое чувство
Продолжим обсуждение "кругов любви", не надеясь, однако, исчерпать все ее виды и формы.
Известно, что нет никакого удовлетворительного определения человека. Нет даже определения человеческого смеха, поскольку смех представляет собой одно из выражений человеческой сущности. Любовь более интимно связана с природой человека, чем смех, поэтому не удивительно, что не существует приемлемого определения любви. Более того, невозможно не только охарактеризовать любовь в одном, пусть и длинном, занимающем целую книгу предложении, но даже перечислить все возможные виды и формы любви.
Наивно претендовать на то, чтобы объять необъятное. Говоря о дальнейших видах любви, лучше остановиться на тех из них, которые достаточно широко распространены и известны.
К пятому "кругу любви" относится любовь к природе. Существование любви этого вида не вызывает сомнений, ей посвящены прекрасные страницы художественной литературы.
Здесь достаточно привести один пример естественной и пылкой любви к природе, взятый из жизни Франциска Ассизского. Этот пример хорошо показывает, что любовь – не чисто биологическое, а социальное чувство. Даже такой ее вид, как любовь к природе, несет на себе отпечаток своего общества и своей эпохи. Эта любовь меняется от одного исторического периода к другому и является разной в разных обществах, существующих в какой-то конкретный исторический период.
Любовь к природе у Франциска имеет форму идеи "равенства всех тварей" и является продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. "Всё восхищает его, во всем он находит Бога, узнает "руку Господа", по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала" (Бонавентура).
В любви Франциска к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называет природу матерью и, собственно говоря, не видит природу как единое целое. Он видит куст, который останавливает его, как разбойник; и он приветствует разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видит леса, он видит каждый дуб или клен, ибо тот – сын Бога, и потому – брат ему, человеку. Он защищает птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращается к ним с вежливой просьбой: "Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне". В этой утонченной вежливости Франциска по отношению не только к живой, но и неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях.
Как поэт, Франциск тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой – чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает античный мифологизм. Франциску не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее, оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения последнего к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Франциск воспевает не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия к бытию. В отличие от св. Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из "ничто", Франциск ценит всё, включая также ничто, из которого всё создано.
Из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного богом вытекал его призыв к нищете как условию достижения свободы. Этот призыв завербовал многих сторонников. Он отдаленно перекликается с практикой гораздо более позднего реального коммунизма. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, – такова предпосылка внутренней свободы.
Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не только не противоречил христианскому мировоззрению средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника.
Талант подвижничества и поэтический дар позволили Франциску столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Франциска противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел другим путем – превратил саму свою жизнь в поэзию: "… Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того, чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того, чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим" (М. Стикко).
Космическое чувство, о котором говорится далее, является одним из аспектов, одной из составляющих любви к природе. Направленное на мир как целое, оно говорит о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии. Из этого чувства проистекает, как кажется, убеждение в одушевленности природы:
Не то, что мните вы, природа,
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода
И недоступный нам язык.Ф. Тютчев
Как показывает опыт, космическое чувство доступно далеко не всем. Тому, кто не верит в его существование, одухотворение всего и наполнение его смыслом кажется крайностью, свидетельствующей о присутствии в нашем создании элементов мифологического мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощущений.
Прекрасно выразил это И. А.Бунин в стихотворении "Памяти друга":
… Как эта скорбь и жажда – быть вселенной,
Полями, морем, небом – мне близка!
Как остро мы любили мир с тобою
Любовью неразгаданной, слепою!
Те радости и муки без причин,
Та сладостная боль соприкасанья
Душой со всем живущим, что один
Ты разделял со мной, – им нет названья.
Нет имени для них – и до седин
Я донесу порывы воссозданья
Своей любви, своих плененных сил…
"Мы часто полагаем, – пишет известный современный философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден в книге "Феномен человека", – что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные естественные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти – та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость – космическое чувство.
Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна; она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить" .
Космическое чувство единства с Вселенной, растворенности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру, в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к единству всякий раз, когда в каком-либо направлении возбуждается наша страсть. Оно проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой, в музыке – в ожидании и ощущении великого наличия. "Фундаментальная вибрация", объединяющая человека с мировым целым, слышится натренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции. О "резонансе в целое" говорили мистики и их толкователи, такой резонанс составляет существенную ноту чистой поэзии и чистой религии.
Если у человека есть "чувство универсума", "всеобъемлющая любовь", то откуда преследующая человека видимость все большего возрастания вражды и ненависти? Ее источник, полагает Тейяр, в том, что "мы все еще не решились допустить возможность, реальность существования у вершины мира над нашими головами какого-то любящего и любимого", в том, что мы боимся, так сказать, персонифицировать универсум, придать ему "лицо и сердце".
Космическое чувство, присущее человеку, является, по мысли Тейяра, проявлением того стремления к единению, которое присуще не только всей жизни, начиная с самых простых ее форм, но и неживой природе: "Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно возникающем состоянии у молекулы не существовало внутреннего влечения к единению, то физически любовь не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизированном состоянии. Чтобы уверенно констатировать наличие любви у нас, мы должны предположить, следуя общему правилу, ее наличие, по крайней мере, в зачаточном виде, во всем, что существует" .
Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи: мысль о присущности человеку особого космического чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тяготение к единению со всем остальным универсимумом характерно не только для человека, но и для всех других вещей, существующих в мире, какими бы элементарными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только персонифицировав Вселенную, т. е. введя в нее Бога в качестве ее "лица и сердца", человек обретает возможность усилить свое космическое чувство и развязать громадные, еще дремлющие силы притяжения между "человеческими молекулами".
Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так тесно связаны друг с другом, как это представляется Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни одна из них не вытекает из другой.
Очевидно, в частности, что признание у человека чувства "космического притяжения", или "космической любви", не требует допущения о существовании бога, будь то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот пантеистический, растворенный в природе бог, которого, как кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого космического чувства, ни для преобразования этого чувства во взаимную любовь между людьми.
Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь – это особая космическая сила, под воздействием которой "фрагменты мира ищут друг друга", уходит своими корнями в античность.
Еще древнегреческий философ Анаксагор считал любовь и вражду двумя космическими силами, лежащими в основе мироздания. О любви как особой мировой силе говорил Платон. В средние века Авиценна писал: "… Все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования".
На рубеже средних веков и нового времени идею "космической любви" развивали философы Николай Кузанский и Марсилио Фичино. Последний, в частности, сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей – во всеобщее братство. Несколько позднее о любви как всепроникающей космической силе говорили философ и ученый Д. Бруно, мистик Я. Бёме и др. Однако затем тенденция к универсализации любви, превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Существенную роль в этом сыграло переосмысление мировых сил, начатое ньютоновской механикой.
Древняя магия представляла всеобщую связь вещей и явлений в форме учения о "симпатиях" и "антипатиях", существующих между ними, а также между миром и человеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая, так сказать, "естественная" магия, разрабатывающая учение о единстве природы и человека на основе идей "организмичности космоса", его иерархического строения, "витальности", "психизма", действия "сверхприродных" духовных сил и "энергий", определяющих ход событий. Были привлечены также идеи "гармонии Вселенной", метафизической ценности красоты и т. п. К этому ряду относится и таинственная функция любви как основы мироздания.
То, что Тейяр обращается к этой старой, почти забытой концепции любви как мировой силы объясняется, скорее всего, религиозными компонентами его учения о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который включается эта концепция, ясно, что она является анахронизмом.
Можно еще раз повторить, что признание у человека космического чувства не предполагает ни существования бога, ни наличия "мировых сил", отличных от тех сил, о которых говорит современная физика.
Убеждение, что "космическая любовь" существует и что поэзия особенно новая, отличается чрезвычайной чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт конца прошлого – начала этого века И. Анненский. В статье о новой поэзии он писал, что в ней "мелькает я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться, разлиться в нем, я – замученное сознанием своего безвыходного одиночества, неизбежного конца и бесцельного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом наследственности, я – среди природы, где немо и незримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы, мистически ему близкой и кем-то больно и бесцельно сцепленной с его существованием" .